Patì sotto Ponzio Pilato

(pubblicato su Il legno storto il 21 aprile 2011)

«Come si può spiegare che un uomo così insignificante come Ponzio Pilato sia eternato nel secondo articolo del credo cristiano? Le parole ‘patì sotto Ponzio Pilato’ definiscono tutta la differenza del cristianesimo da ogni altra religione e filosofia. Mentre il primo articolo tratta della completa maestà di Dio, che riempie cielo e terra, il secondo richiama l’attenzione sul come questa forza di Dio parla, agisce e sopporta, quando fa i conti con Ponzio Pilato, cioè con la forza terrena del tutto volgare, che non riconosce alcuna verità eterna, ma è solo l’esecutrice delle umane passioni e dei materiali interessi e sacrifica indifferente le cose più alte, quando esse minacciano di scompigliare le sue leggi materiali… Allora soltanto è chiaramente stabilita l’altissima verità, quand’essa entra nei grandi conflitti fondamentali della vita e incorpora al vivo la smisurata differenza del suo operare da tutto il modo terreno di agire… Che cosa significhi questa umanizzazione di Dio, lo comprendiamo solo allora, quando noi ci siamo una volta reso chiaro, quanto rimangono imprecise, confuse e impure tutte le nostre rappresentazioni della vita superiore, se manca quella luce; quanto restiamo molto attaccati all’esterno splendore della forza, quanto riusciamo poco a riconoscere le cose veramente eroiche e distinguerle dalla posa gonfia, quante cose scambiamo per divine, che sono molto terrene».
A queste riflessioni, scritte novant’anni fa da Friedrich Wilhelm Förster, vorremmo aggiungere il rilievo che Ponzio Pilato rappresentava non soltanto l’umana volgarità, ma, oltre a ciò, l’umana imperfezione del potere politico. E si trattava di un potere politico che ambiva ai caratteri della divinità. In questa prospettiva si può ben dire che il dramma della Passione, così presente nella coscienza e nell’inconscio degli uomini da quando ne fu divulgato l’annuncio, ha rappresentato un momento di rottura assolutamente rivoluzionario nella vita politica della nazioni. Come il granello di senape, che crescendo diviene un grande albero, così la visione interiore del potere imperiale che mostra tutta la sua fragilità spirituale di fronte alla maestà del Cristo crocifisso, doveva operare misteriosamente attraverso i secoli per ribaltare i rapporti di forza tra l’uomo e lo stato.
In questo processo, la cui insondabile profondità non può essere se non parzialmente intuita, un ruolo importantissimo lo ebbe la gerarchia cattolica. Questo ruolo fu riconosciuto anche dal filosofo classico del positivismo, Auguste Comte.
Quest’ultimo, pur essendo un libero pensatore, aveva espresso la sua grande ammirazione per l’azione culturale e sociale svolta attraverso i secoli dalla Chiesa Cattolica.
«Il genio, eminentemente sociale, del cattolicesimo» egli scrive «è consistito soprattutto, costituendo un potere puramente morale distinto e indipendente dal potere politico propriamente detto, nel fare gradualmente penetrare, per quanto possibile, la morale nella politica, alla quale fino allora la morale, al contrario, era stata essenzialmente subordinata».
In questa valutazione della missione storica della gerarchia cattolica, Comte era propenso a risolvere in favore del papa il conflitto medievale con il potere imperiale al tempo della lotta per le investiture. In questa prospettiva si può ben sostenere che Gregorio VII non fu soltanto il campione dell’indipendenza della Chiesa, ma anche il testimone della superiorità della coscienza spirituale dell’uomo sul potere politico. Nel Medioevo infatti fu elaborata quella dottrina del diritto naturale cristiano che sottoponeva la legge positiva al giudizio di una superiore legge divina inviolabile. Ed è interessante osservare che proprio in occasione della lotta per le investiture fu, per la prima volta, elaborata la teoria dell’origine contrattuale del potere civile.
Vi sono nella storia delle misteriose armonie e delle nascoste discendenze. Osserva ad esempio lo storico Christopher Dawson che, mentre il luteranesimo sottoponeva la Chiesa al potere civile, il calvinismo, e soprattutto il puritanesimo anglosassone, si avvicinava assai più al cattolicesimo «nell’affermazione dell’indipendenza e della supremazia del potere spirituale, in cui continua la tradizione cattolica medievale e quella del movimento riformatore gregoriano, in misura ancor maggiore dello stesso cattolicesimo della Controriforma.
«In un’epoca in cui il papato era dipendente dalle monarchie asburgiche ed i cattolici accettavano le teorie dell’obbedienza passiva e del diritto divino dei re, i calvinisti accettavano il diritto divino del sacerdozio e dichiaravano che ‘la Chiesa era la base del mondo’ e che i re avevano il dovere di deporre di fronte ad essa le loro corone, e di leccare la polvere dei suoi piedi».
Che questa dottrina puritana sia alla base della moderna democrazia, lo provano le testimonianze storiche dei suoi fondatori. Così nel 1660, quando ormai si profilava all’orizzonte il ritorno della monarchia inglese, dopo il periodo della prevalenza del partito parlamentare e la dittatura di Cromwell, il poeta puritano John Milton pubblicava un’operetta dal titolo “The Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth”, in cui giustificava il suo rifiuto della monarchia con argomenti strettamente biblici e religiosi.
«Con grande dispiacere» egli scrive «Dio dette un re agli israeliti, e considerò un peccato da parte loro averne chiesto uno: ma Cristo manifestamente proibisce ai suoi discepoli di accettare un governo così pagano: ‘I re delle nazioni’ egli dice ‘esercitano su di esse il potere, e quanti hanno autorità su di loro si fanno chiamare benefattori: non così dovrà essere tra voi; ma colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo, e colui che vorrà essere il primo tra voi, si farà vostro schiavo’… E quale governo si avvicina di più a questo precetto di Cristo di una libera repubblica, in cui quelli che sono più grandi sono perpetui servitori e sottomessi al pubblico a loro proprio impegno e spesa, e trascurano i propri affari; tuttavia non sono elevati al di sopra dei loro fratelli, vivono sobriamente nelle loro famiglie, camminano per le strade come gli altri uomini, si può parlare a loro liberamente, familiarmente, amichevolmente, senza adorazione».
Ma il puritanesimo anglo-americano, in quanto movimento protestante, conteneva un elemento caratterizzante: l’eliminazione della gerarchia religiosa. Ciò lo esponeva, una volta secolarizzato, ad aprire la strada all’individualismo anarchico moderno. Già un secolo fa il Förster testimoniava la grandissima corruzione della democrazia americana. Non si vuole diminuire, con questo, il ruolo storico del protestantesimo americano. Rimane però il fatto innegabile che la presenza di una gerarchia sacra di fronte a quella laica, anche nei periodi in cui la prima si mostrò eccessivamente ossequiente verso la seconda, ha sempre costituito un osso duro per il potere civile e ciò, come appunto rilevava Comte, ha svolto un ruolo fondamentale nello sviluppo dell’indipendenza spirituale dell’uomo moderno nei confronti del potere civile. D’altra parte, il “libero esame” protestante, una volta separatosi dall’ossequio alla tradizione religiosa, ha favorito in misura considerevole la secolarizzazione della società e quella “democrazia senz’anima” paventata non meno dell’assolutismo monarchico non solo dai cattolici liberali dell’Ottocento, ma anche da molti democratici di sentimenti elevati. Così ad esempio Victor Hugo scriveva: «La grandezza della democrazia è questa: non negare nulla, e nulla rinnegare dell’umanità. Vicino al diritto dell’uomo, almeno a fianco, vi è il diritto dell’anima».
Lo stesso Comte mostra poca simpatia per il protestantesimo e per l’individualismo moderno che ne deriva e che egli chiama «il morbo occidentale», capace di portare alla rovina la civiltà europea. Secondo il filosofo francese è dunque necessaria un’autorità spirituale che elevi gli individui al di sopra della loro soggettiva incompetenza e difenda così gli interessi eterni dell’anima di fronte all’attrattiva degli immediati vantaggi palpabili. Se dunque la dottrina cattolica è «destinata a soccombere gradualmente sotto l’irresistibile emancipazione della ragione umana», è tuttavia necessaria un’autorità alternativa, la quale, «convenientemente ricostruita su basi intellettuali nello stesso tempo più ampie e più stabili, dovrà finalmente presiedere all’indispensabile riorganizzazione spirituale delle società moderne».
Testimonianza preziosa, questa di Comte, a dimostrazione della paradossale derivazione dello spirito critico laico – giustamente giudicato come un “hapax” nel panorama delle culture umane anche dall’autorevole direttore di questa testata – dalla tradizione cattolica.
Ma vediamo di approfondire questo punto.
Mentre il puritanesimo finiva per dissacrare totalmente il potere politico, il cattolicesimo manteneva con esso un rapporto dialettico più articolato – ciò anche a rischio di offuscare, in certi periodi, la propria indipendenza. Operava infatti al fondo della coscienza cattolica da una parte il sentimento di una superiorità radicale del potere spirituale su quello temporale, dall’altra il rispetto per quell’autorità politica che S. Paolo aveva definito «ministra Dei in bonum». Anche se il “De Monarchia” di Dante per un certo periodo fu messo all’indice, non c’è dubbio che la sua dottrina esprimesse perfettamente la coscienza cattolica su questo punto ad un momento fondamentale della sua maturazione. Ormai la filosofia di Aristotele era stata accolta con amplissimi consensi nella cristianità occidentale e con essa l’idea che esistesse un fine temporale distinto da quello eterno, anche se non privo di sostanziali legami con esso. Se dunque il potere spirituale doveva guidare l’uomo al suo fine celeste, il potere temporale doveva guidarlo al suo fine terreno, e, essendo Dio l’autore di ambedue gli ordini, ambedue i poteri da lui derivavano. Ma quale doveva essere il rapporto tra loro? Non c’è dubbio che l’accettazione dell’aristotelismo doveva lentamente ma inesorabilmente lavorare negli animi per rendere sempre più chiara alla coscienza cattolica la fondamentale – anche se non assoluta – autonomia del potere politico. E questa sempre più vigorosa affermazione, attuatasi con contrasti ideologici spesso sanguinosi, doveva infine aprire la strada alla soluzione di uno dei più spinosi problemi della civiltà: come conciliare il rispetto per la libertà di coscienza degli uomini – così profondamente radicato nell’amore evangelico – con il compito missionario della Chiesa e della sua gerarchia – anch’esso fondato sul Vangelo ?
La risposta infine doveva imporsi, in primis per la società occidentale, ma anche poi a beneficio di tutto il mondo: il potere coercitivo politico ha il compito di guidare l’uomo alla felicità terrena e non a quella celeste. Indubbiamente la felicità terrena esige il rispetto di quelle norme morali universali che Dio ha scritto nel cuore di ogni uomo e che il Vangelo a sua volta ha illuminato di una luce nuova. Ma quella fede soprannaturale che apre direttamente la strada alla felicità celeste non può fiorire che nella libertà di coscienza e al di fuori della costrizione propria del potere temporale, la quale ha altre finalità. In questa prospettiva la carità evangelica – spinta fino al perdono delle offese e all’amore dei nemici – può ben illuminare di luce superna la società civile, senza venir meno, in modo contraddittorio, al rispetto che necessariamente da essa deriva, per voler imporre con i mezzi propri del potere politico i suoi fini sopraterreni.
Ma da questa distinzione di finalità, di poteri e di mezzi non scaturisce una dissacrazione dell’autorità politica: essa è sempre «ministra Dei in bonum» e non può legittimamente operare se non in vista del “bonum”. E qui naturalmente nasce la discussione su ciò che sia il “bonum” (temporale) e a chi spetti determinarlo.
Non entriamo ora in questa discussione. Facciamo però alcune osservazioni che riteniamo fondamentali.
Siamo partiti dal contrapporre la superiorità spirituale di Cristo crocifisso all’uomo e al politico vile e confuso Ponzio Pilato e abbiamo sottolineato come il contrasto si sia perpetuato attraverso i secoli, con esiti straordinariamente fecondi, nell’opposizione tra il potere spirituale e il potere temporale. Osserviamo ora che il potere spirituale rappresenta «la verità che tanto ci sublima», l’esigenza assoluta della fedeltà agli ideali più alti, e questa verità, questa esigenza non sono a disposizione di quanti, spesso indegnamente, la rappresentano. Questo invece, in ultima analisi, vorrebbero ottenere i teologi progressisti – mettendosi però loro al posto dell’autorità gerarchica. Così ad esempio Vito Mancuso scrive:
«Un’ affermazione dottrinale non sarà vera perché corrisponde a qualche versetto biblico o a qualche dogma ecclesiastico, ma perché non contraddice la vita, la vita giusta e buona. Si tratta di passare dal sistema chiuso e autoreferenziale che ragiona in base alla logica “ortodosso-eterodosso”, al sistema aperto e riferito alla vita che ragiona in base alla logica “vero-falso”, e ciò che determina la verità è la capacità di bene e di giustizia (…) È necessario un immenso lavoro perché l’ occidente torni a riconoscersi nella sua religione, e la condizione indispensabile è che il cantiere della teologia si apra alla libertà».
Con queste affermazioni ambigue e sofistiche Mancuso sembra verificare quanto dice la lettera agli Efesini su «l’inganno degli uomini, con quella loro astuzia che tende a trarre nell’errore», per farci essere «come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina». Egli rifiuta la verità stabilita dalla parola della Bibbia o dal dogma ecclesiastico per sostituire ad essa una verità che è tale perché «non contraddice la vita», e sofisticamente aggiunge «la vita giusta e buona», e poi ribadisce che «ciò che determina la verità è la capacità di bene e di giustizia». Ma abbiamo visto come Ponzio Pilato fosse capace di stabilire quale sia «la vita giusta e buona», il «bene» e la «giustizia» e «quanto rimangono imprecise, confuse e impure tutte le nostre rappresentazioni della vita superiore, se manca quella luce» superiore di Cristo; «quanto restiamo molto attaccati all’esterno splendore della forza, quanto riusciamo poco a riconoscere le cose veramente eroiche e distinguerle dalla posa gonfia, quante cose scambiamo per divine, che sono molto terrene».
Alla giustizia e alla virtù di Ponzio Pilato ci ridurrebbero i teologi progressisti, mentre sola ci può condurre all’elevazione di Cristo quell’autorità spirituale che è serva della «verità che tanto ci sublima» e che in nessun modo può disporre di essa.
Anche i moderni assertori del “relativismo” quale “filosofia della democrazia” partecipano dello stesso spirito sofistico dei teologi progressisti. La loro argomentazione è molto semplicistica: chi crede di possedere la verità è per necessità intollerante e dispotico, e secondo loro storicamente la democrazia sarebbe nata dall’affermazione del relativismo. Ma non è vera né l’una né l’altra cosa.
Abbiamo visto invece che il ridimensionamento assoluto del potere politico ha storicamente origine in un principio religioso e cristiano e che lo stesso rispetto per la libertà di coscienza è fondato sull’amore evangelico. E’ vero che l’affermazione e la purificazione di questi ideali ha richiesto una lunga e sofferta maturazione e che la storia ha registrato innumerevoli tradimenti del messaggio evangelico, fatti più o meno in buona fede. Ma una volta chiariti i ruoli e i diritti, appare in piena luce la radice evangelica della vera democrazia e della stessa laicità occidentale. E che i fondatori della democrazia non si ispirassero al relativismo, ma a incrollabili certezze morali e che rimproverassero alla Chiesa non l’assolutezza della sua morale, ma l’incoerenza della sua condotta, perché essa predicava la perfezione dell’amore e poi non la praticava, lo provano le loro stesse affermazioni. Ne riporterò una sola per tutte.
Così scriveva Gaetano Salvemini al sua amico cattolico Giovanni Modugno nel 1946:
«E se la gente mi domanda che mi spieghi meglio, dichiaro che sono cristiano perché accetto incondizionatamente gl’insegnamenti morali di Gesù Cristo, e cerco di praticarli per quanto la debolezza della natura umana me lo consente; quanto ai dogmi che sono andati sovrapponendosi nei secoli agl’insegnamenti morali di Cristo, non me ne importa proprio nulla; non li accetto, non li respingo, non li discuto; la mia fede in certe norme di condotta morale non dipende dal credere che Cristo era figlio di Dio».
Aggiungo che il più rappresentativo relativista fu proprio Ponzio Pilato: «Che cos’è la verità?» E da questa disposizione spirituale non può derivare che la viltà e la subordinazione ai più immediati interessi palpabili. Non è questo il contrario della vera democrazia, che è amore e rispetto di tutti e sacrificio del proprio interesse per il vero bene del prossimo e della comunità umana?

di D. Massimo Lapponi

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