Chiarimento su Kierkegaard

Il discorso di Kierkegaard nella Postilla (1846) si svolge in una esplicita prospettiva di fede cristiana, anche se l’autore pseudonimo afferma di non considerarsi cristiano, ma di voler stabilire le condizioni per poterlo essere. In particolare il racconto della sua esperienza nel «giardino dei morti» mostra, in modo esplicito, come la sua vocazione a dedicarsi al pensiero filosofico nascesse, in seguito all’esperienza dell’anziano credente incapace di comprendere il figlio allontanatosi dalla fede a causa della sua “cultura”, dal desiderio di «trovare un sentiero sicuro» e di «scoprire dove sta il malinteso fra la speculazione e il cristianesimo» (Parte II, Sezione II, cap. II, verso la fine, p. 389) (1).
Bisogna tenere presente questa prospettiva di fede, che rimane sempre sullo sfondo, per poter valutare – o almeno per cercare di farlo, data la complessità e l’ambiguità dell’opera di K. – lo svolgimento del suo pensiero nella Postilla e le posizioni critiche a cui egli giunge. La prospettiva di fede, che permane sullo sfondo, aiuta a spiegare la compresenza, nell’intera opera di K., di un afflato religioso e cristiano sincero ed estremamente coinvolgente e, nello stesso tempo, di svolgimenti filosofici che non sembra si possano accodare con una vera ortodossia cristiana e che, ad ogni modo, appaiono sofistici e accostano il pensiero di K. a quello di autorevoli esponenti dell’immanentismo di derivazione hegeliana.
Quest’ultima affermazione sembrerà paradossale, ma il seguito del discorso porterà invece a confermarla.

I

Opposizione del soggetto esistente all’impersonale oggettivo di Hegel

Il «malinteso» di cui K. parla, ai suoi occhi risulta dal carattere stesso della filosofia «speculativa». Con questo aggettivo egli si riferisce alla filosofia di Hegel, o meglio a quell’aspetto di essa per il quale essa appare come una speculazione astratta sulla storia universale, considerata come un oggetto impersonale, nel quale il «singolo», l’uomo «esistente» – e in particolare il pensatore stesso, in quanto uomo esistente – non è personalmente coinvolto, ma, al contrario, viene di fatto annientato nel momento stesso in cui si perde nell’atto della speculazione.
Il carattere di questa pseudo-realtà astratta è definito da K. con l’aggettivo: oggettivo. Il termine viene suggerito dallo stesso Hegel, il quale parla dello Spirito oggettivo in quanto contrapposto allo Spirito soggettivo. Mentre quest’ultimo si riferisce all’individualità della persona, il primo oppone ad essa le istituzioni sociali e politiche e la loro storia. In questa visuale, l’oggettività non indica propriamente, come nel linguaggio ordinario, la conoscenza vera, e non falsata da suggestioni soggettive, della realtà, bensì un’esistenza impersonale esterna all’individuo, che ha il carattere, appunto, di un oggetto, avendo la parola oggetto, in questo contesto, il senso di una realtà contrapposta alla persona, con analogia all’oggetto materiale.
A questa oggettività astratta, che si manifesta soprattutto nello stato e nella storia, K. oppone la soggettività del singolo esistente. In questo contesto soggettività dovrebbe avere il senso di individualità personale, in quanto contrapposta all’impersonalità dello Spirito oggettivo o della storia universale in cui, nella prospettiva hegeliana, l’esistente personale si perde, e non di conoscenza della realtà falsata da suggestioni soggettive.
K., dunque, intende spiegare l’allontanamento dalla genuina fede cristiana della “cultura” ottocentesca attraverso il carattere oggettivo della speculazione hegeliana, al suo tempo in auge. La filosofia hegeliana, infatti, a parole si dichiarava cristiana, ma di fatto risolveva il cristianesimo in una speculazione astratta, nella quale la stessa realtà personale di Cristo si risolveva in un concetto speculativo. La risposta adeguata era dunque di richiamare l’uomo – e in primis il filosofo – alla sua propria esistenza individuale soggettiva, che in nessun modo può essere assorbita da concetti oggettivi astratti.
Posta in questi termini la posizione di K. sembra essere molto chiara e sembra presentarsi – come di fatto viene spesso presentata – come una rivendicazione dell’individuo e dei suoi diritti contro l’astratto impersonale e contro la totalità oggettiva hegeliana – e perciò contro tutti i totalitarismi, i quali, in un modo o nell’altro, si rifanno alla filosofia hegeliana.
Ma di fatto le cose non sono così chiare.
La lettura del testo della Postilla, infatti, rivela uno scenario assai più complesso, e anche inquietante.
Anticipiamo subito tre aspetti, che innegabilmente emergono dalla lettura attenta del testo: 1. K. accosta e confonde tra loro, quasi fossero una stessa cosa, tre prospettive diverse: la speculazione hegeliana, la speculazione classica e la religione formalista 2. Egli opera un equivoco terminologico che si rivelerà fatale, non solo nella sua filosofia, ma in buona parte della filosofia contemporanea. Detto equivoco si trova già, in qualche modo, in Hegel, ma sembra che la responsabilità della sua formulazione e diffusione vada attribuita specialmente a K. 3. Nonostante le apparenze, la filosofia di K. risulta essere non realmente una contrapposizione all’hegelismo, bensì piuttosto una sua continuazione – una sorta di “riforma dell’hegelismo”, che presenta sorprendenti analogie con successive, e indipendenti, riforme dell’hegelismo.
Esaminiamo questi tre aspetti.

II

Speculazione e formalismo religioso

K. attribuisce alla speculazione hegeliana, quale si manifesta soprattutto nella sua filosofia della storia, l’astrattezza che fagocita il singolo esistente e vivente e lo annulla nell’essere universale pensato. Indubbiamente questo è una aspetto caratteristico della filosofia speculativa di Hegel. Non però di ogni filosofia speculativa! Invece K. arbitrariamente estende il medesimo carattere ad ogni speculazione, alla speculazione come tale. Di fatto, tutta la storia della filosofia è attraversata dalla disputa sullo statuto adeguato della filosofia, se cioè essa debba essere considerata più un disciplina teorica o più una disciplina pratico-morale, e quando è stata adottata la prima soluzione, non si è mancato di sottolineare che essa ingloba in se stessa la seconda e non si caratterizza, perciò, dall’esclusione dell’impegno personale del soggetto pensante. Quando, dunque, K. scrive, a conclusione di Aut-aut (1843), «Solo la verità che edifica, è verità per te», non dice, in fondo, qualche cosa di veramente nuovo ed originale.
Vedremo, nel punto seguente, quale sia il procedimento logico attraverso il quale K. giustifica la sua convinzione. Prima, però, è necessario aggiungere che gli stessi caratteri “speculativi” da lui riprovati egli li estende, senza tante distinzioni, ad altri aspetti della vita e della cultura.
L’astrattezza e la mancanza di coinvolgimento personale nel pensiero non sono, infatti, una caratteristica esclusiva della speculazione filosofica – hegeliana o non hegeliana – ma sono difetti che spesso si riscontrano tanto nell’accademismo scolastico, quanto nella vita religiosa, e ciò indipendentemente da ogni riferimento alla filosofia della storia di Hegel. Ma K., con una disarmante disinvoltura, accomuna a quest’ultima, sia il Privat-Dozent che fa la sua lezione di storia e filosofia come se insegnasse una materia indifferente che non riguarda né la sua vita personale né quella dei suoi studenti, sia il cristiano che si crede tale soltanto perché il suo nome è iscritto nel registro dei battesimi.
E’ evidente che si tratta di tre cose diverse. La figura del docente accademico è stata da sempre oggetto di satira da parte dei pensatori personalmente impegnati – come ad esempio Seneca – e ancor più il formalismo religioso è stato denunciato infinite volte attraverso i secoli dai veri credenti, tanto in campo cattolico, come ad esempio nell’Imitatio Christi, quanto in campo protestante, come ad esempioin The Pligrim’s Progress (1678) di John Bunyan. Importante, a tal riguardo, l’opera di John Henry Newman, contemporaneo di K.
Ma K. attribuisce sia alla speculazione hegeliana, sia alla boria accademica, sia all’ipocrisia religiosa lo stesso e medesimo difetto, cioè quello che egli chiama: l’oggettività.

III

Equivoci sull’oggettività e la soggettività

Che cosa intende, ovvero che cosa dovrebbe intendere K. per oggettività?
Le parole soggetto e oggetto si prestano a equivoci. Dobbiamo perciò fare alcuni chiarimenti elementari, così elementari che facilmente sfuggono all’attenzione.
Soggetto e oggetto possono indicare tre cose:

1. soggetto (ovvero oggetto) grammaticale: soggetto, verbo transitivo, complemento oggetto
2. soggetto e oggetto, anche grammaticale, di verbi che indicano azioni spirituali, quali conoscere, amare, far conoscere
3. soggetto come persona, e oggetto come oggetto non personale, in analogia a oggetto materiale

Osserviamo che i significati 1 e 2 sono tra loro analoghi, mentre il significato 3, rispetto ai primi due, è equivoco. Ciò significa che il fatto di essere soggetto grammaticale non comporta il fatto di essere una persona, come il fatto di essere oggetto grammaticale, ovvero oggetto di un’azione spirituale (conoscere, amare, far conoscere), non comporta il fatto di essere un oggetto materiale o impersonale.
Ora K. compie in continuazione, nella Postilla, l’illecito passaggio dai sensi 1 e 2 al senso 3 delle parole soggetto e oggetto, con la conseguenza di rendere il discorso arbitrario, contraddittorio e spesso inintelligibile. Egli, infatti, afferma che la verità non è oggettiva, bensì soggettiva. Cosa intende dire?
Nel linguaggio ordinario, cioè secondo il senso comune, per conoscenza oggettiva, come opposta a soggettiva, si intende una conoscenza reale, che cioè prende coscienza della realtà (res) così come essa è, senza che pregiudizi e illusioni ne diano una distorta conoscenza soggettiva. Così Saulo considerava, soggettivamente, il cristianesimo un’empietà. Quando egli fu trasformato sulla via di Damasco, conobbe il cristianesimo nella sua realtà oggettiva di religione rivelata da Dio in Cristo.
K. stravolge il senso comune presumendo che, per il fatto che una realtà è oggetto di conoscenza, essa necessariamente diventi un oggetto astratto e impersonale, come lo Spirito oggettivo di Hegel. Da ciò deriverebbe che ciò che è oggettivo è falso – in quanto astratto e in contraddizione con l’uomo singolo esistente – mentre la verità sarebbe esclusivamente soggettiva. Dunque l’oggettività non sarebbe la res conosciuta dalla luce dell’intelligenza, amata dalla volontà, trasmessa attraverso la comunicazione diretta del linguaggio e dell’espressione, ma una reificazione – nel senso di cosificazione (oggetto=cosa) – di ciò che dovrebbe essere invece vivo, come soprattutto l’esistenza personale del singolo uomo esistente.
A questa oggettività, nella quale l’oggetto grammaticale e il punto di arrivo di un atto spirituale trapassa arbitrariamente in un oggettivo materiale o impersonale, si oppone una soggettività, che ovviamente non è il pregiudizio, l’illusione, il capriccio personale opposto ad una conoscenza reale, bensì un modo di essere che rifiuta di farsi assorbire dalla presunta reificazione della conoscenza oggettiva (nello stesso tempo complemento oggetto, termine di un’azione spirituale e spersonalizzazione). Questo modo di essere soggettivo può essere conosciuto e fatto conoscere? Ovviamente nella prospettiva di K. non se ne può dare né una conoscenza né una comunicazione diretta, altrimenti esso diventerebbe oggetto di conoscenza, e quindi, secondo il suo assunto, oggetto impersonale-reificato. Dunque sarà possibile soltanto una sua conoscenza indiretta. E K. si dilunga in pagine e pagine per cercare di far comprendere, indirettamente, che cosa siano una conoscenza e una comunicazione indiretta.
Ma riesce o può riuscire nel suo intento? C’è da dubitarne, se si considera che tutto il suo assunto si basa su unequivoco! Ovviamente il fatto di essere oggetto di conoscenza, o di amore o di comunicazione non implica la trasformazione della res conosciuta, amata, comunicata in un oggetto materiale o astratto. Io posso conoscere me stesso, come singolo esistente, o un altro essere umano, o Dio come soggetti esistenti, cioè come persone, senza per questo renderli oggetti materiali o impersonali e senza che essi debbano diventare, per il fatto di essere soggetti personali, soggetti grammaticali! La mia conoscenza sarà tanto più oggettiva quanto più raggiungerà la res personale conosciuta nella sua realtà (oggettività).

IV

E’ corretta l’interpretazione di Padre Fabro?

Cornelio Fabro, il maggior esperto di K. in Italia, sostiene che il filosofo danese avrebbe inteso la soggettività soltanto come appropriazione soggettiva della realtà oggettiva. Egli scrive infatti:
«Si badi bene: Kierkegaard non nega affatto la verità oggettiva (di una struttura ontologica della cosa in sé), né rispetto al mondo e neppure rispetto a Dio: essa è, si potrebbe dire, il terminus a quo della verità esistenziale o anche il quod ch’è l’oggetto del suo “rischio”, mentre la soggettività è il quomodo dell’impegno stesso nel rischio della scelta» (p. XLI).
Padre Fabro giustifica questa sua asserzione con una citazione:
«Oggettivamente si accentua il ciò che si dice; soggettivamente il COME si dice» (Parte II, Sezione II, cap. II, verso l’inizio, p. 367).
Ma c’è da notare che la citazione è una sorta di sottotitolo di un capitoletto, nel quale si dicono cose ben diverse da quanto afferma Fabro.
«Oggettivamente» scrive K. nel corpo del capitoletto «si fa questione soltanto di determinazione del pensiero; soggettivamente, d’interiorità. Al suo culmine il “come” è la passione dell’infinitezza, e la passione dell’infinitezza è la stessa verità. Ma la passione dell’infinitezza è precisamente la soggettività, e così la soggettività è la verità» (Parte II, Sezione II, cap. II, verso l’inizio, p. 368).
Fabro attribuisce a K. una gnoseologia di stampo prettamente tomista, ma, come dimostra il testo citato, ciò appare decisamente arbitrario. Che il soggettivismo di K. non sia un solipsismo e che, in particolare, egli ammetta la realtà di un Dio trascendente, non si può certamente negare. Ma la trascendenza di Dio viene affermata come dato di fede, e ciò di per sé ci porterebbe fuori della filosofia. In ogni caso, quali che siano le convinzioni spontanee di K., bisogna vedere se esse sono coerenti con l’impostazione del suo pensiero, almeno come esso è presentato nella Postilla – e Padre Fabro stesso ha indicato la Postilla come il testo fondamentale della filosofia di K.
Nell’Aggiunta a B, nella parte conclusiva della Postilla, K. discute la tradizionale dottrina cristiana della fede come appropriazione di un dato oggettivo. Si tratta, come è ovvio, della dottrina sopra esposta da Fabro, secondo la quale «la verità oggettiva (…) è (…)il terminus a quo della verità esistenziale o anche il quod ch’è l’oggetto del suo “rischio”, mentre la soggettività è il quomodo dell’impegno stesso nel rischio della scelta». Ma di fatto nel testo richiamato K. presenta questa dottrina in modo caricaturale – ciò che gli permette poi facilmente di squalificarla. Egli infatti considera tre forme in cui questa dottrina, a suo giudizio, si potrebbe proporre: 1. Come accettazione di una dottrina data: ma questo porta l’attenzione soltanto sull’esteriorità 2. Come qualcosa di cui ci si appropria e per cui si vuole vivere e morire, in modo diverso da qualsiasi altra cosa: ma anche questa spiegazione «non approda a nulla, evita in qualche modo la difficoltà dell’approssimazione con la distrazione e con l’inganno» (p. 600) 3. Come fatto reale, cioè che l’individuo è battezzato: ma ovviamente questo è un fatto soltanto esteriore.
Dunque la fede non si potrà definire con i criteri dell’obiettività, ma soltanto con quelli della soggettività.
«La decisione» scrive K. «sta nel soggetto, l’appropriazione è l’interiorità paradossale, ch’è specificamente diversa da ogni altra interiorità. L’essere cristiano non si determina mediante il “ciò” del cristianesimo, ma mediante il “come” del cristiano. Questo “come” non si può adattare che a un’unica cosa, al paradosso assoluto. Perciò non c’è nessun discorso indeterminato circa l’essere cristiano: ch’esso consista nell’ammettere e ammettere e nell’ammettere in tutt’altro modo, nell’appropriarsi, nel credere, nell’appropriarsi la fede in tutt’altro modo (determinazioni puramente retoriche e fittizie): me il credere è un’appropriazione e un’interiorità specificamente diversa da qualsiasi altra. La fede è l’incertezza oggettiva con la respinta dell’assurdo, mantenuta nella passione dell’interiorità ch’è precisamente la situazione dell’interiorità potenziata al massimo» (p. 601).
Di là dall’astrusità del linguaggio, appare chiaramente che non vi è qui una conoscenza oggettiva come l’intende il senso comune, cioè un’adeguazione della coscienza alla realtà. Infatti il quod (ciò), che sarebbe il terminus a quo, viene esplicitamente negato, mentre l’oggetto della fede, che dovrebbe riscattare dal soggettivismo assoluto, viene presentato come il “paradosso assoluto”,“la respinta dell’assurdo” – quale, a giudizio di K., sarebbe Dio eterno presente nel tempo. Questa presentazione della fede comanda tutto il concetto kierkegaardiano di verità come soggettività. Non si vede, dunque, come l’interpretazione di Padre Fabro possa essere sostenuta.

V

L’hegelismo di Kierkegaard

Il titolo di questo capitolo sembrerà scandaloso, come sembrerà scandalosa l’affermazione che, oltre ad Heidegger, il quale del resto si ispira esplicitamente a K., un filosofo che, per certi aspetti, gli si può singolarmente accostare, è Giovanni Gentile – pur con la precisazione che il clima culturale e spirituale dei due pensatori è totalmente diverso. E, del resto, è già stato fatto l’accostamento tra Heidegger e Gentile.
Vediamo, dunque, di spiegare questo punto, di grandissima importanza.
Partiamo dal fatto, apparentemente molto singolare, che un esistenzialista autorevole come Gabriel Marcel afferma che, dato il suo desiderio di una filosofia concreta, lontana da ogni astrazione, egli ha sempre avuto simpatia per Hegel. Ma gli esistenzialisti, a partire da K., non hanno sempre rimproverato a Hegel la sua astrattezza e il suo oblio del “singolo esistente” a favore dell’oggettività della storia universale?
In realtà in Hegel convivono due esigenze: quella della concretezza e quella dell’assoluto. La prima lo porta a distaccarsi dalla metafisica classica, la seconda a volerla sostituire con una metafisica nuova.
Secondo la logica e la metafisica classica – ispirate ad Aristotele e approfondite dal pensiero neoplatonico, arabo e cristiano medievale – l’individuo è oggetto di conoscenza soltanto indiretta, attraverso i concetti universali. Infatti l’intelletto umano astrae dall’ente sensibile il concetto, cioè la rappresentazione mentale della sua essenza (universale), facendo astrazione della qualità individuali – le quali sono anche conosciute, come caratterizzanti il singolo individuo, attraverso concetti universali. Il concetto relativo all’essenza – ad esempio: “uomo” – risponde ad un carattere realmente presente nell’ente conosciuto e si fonda nell’idea eterna di Dio Creatore.
Dunque, il passaggio dal singolo all’universale avviene attraverso la rappresentazione mentale del soggetto umano conoscente e il riferimento a Dio Creatore, nella cui mente divina sono le idee di tutte le cose – idee che si identificanocon la sua stessa essenza.
Ma questa dottrina tradizionale non soddisfa Hegel per due ragioni: da una parte egli la ritiene “astratta”, perché il concetto universale non coglie l’individuo “concreto”; dall’altra essa raggiunge l’universale soltanto in Dio, cioè in un essere trascendente fuori del mondo. Ora, nel clima del primo romanticismo tedesco Hegel aveva assorbito l’idea – già presente in Lessing e in Goethe – che un Dio trascendente significa divisione tra l’umano e il divino. Al contrario, Lessing e i primi romantici tedeschi volevano un riavvicinamento sostanziale tra l’umano e il divino, per questo essi si orientavano verso idee panteistiche, e il filosofo a cui facevano riferimento era Spinoza, il cui pensiero si riteneva riassunto dalle parole: «Deus sive natura».
Ecco dunque i due aspetti della filosofia di Hegel: la riaffermazione dell’individuo contro l’universale astratto aristotelico e il riferimento a un divino (universale, infinito) che non sia separato dal mondo. Su queste due esigenze si fonda la logica-metafisica hegeliana: essa vuole essere una logica del concreto, e non dell’astratto (come era la logica aristotelica) e perciò il suo universale non sarà il concetto tradizionale, ma sarà un “universale concreto”.
Già secondo il nominalismo tardo medievale, il concetto non era un vero universale, ma era soltanto un flatus vocis, cioè un contenitore convenzionale in cui erano raccolti gli enti individuali, i soli realmente esistenti. Anche il nominalismo era, dunque, una logica del concreto. Ma Hegel non vuole arrestarsi lì: negata la realtà dell’universale astratto, bisogna trovare un altro universale, che faccia riferimento al concreto. Come risolvere il problema?
La collezione dei concreti singoli non si risolve in una pura molteplicità, ma vi è un’idea che li raccoglie insieme. Questa idea non sarà, ovviamente, l’idea presente nella mente del Dio Creatore, ma un infinito che raccolga ogni singola realtà senza identificarsi con alcuna di esse. Questo infinito è la totalità di ciò che esiste nella varietà del mondo e nella storia. Abbiamo così l’universale concreto – ciò che, secondo la logica classica sarebbe una contraddizione in termini.
Non indaghiamo, ora, quale sia l’origine di questo nuovo panteismo che si distingue da quello spinoziano per il suo carattere dinamico e storico. Ci limitiamo ad osservare che, per poter collocare il concreto nella totalità diveniente della storia, Hegel afferma che il vero essere è il divenire dialettico – parola il cui senso hegeliano, come dovrebbe essere noto, indica il trascorrere dall’affermazione (essere) alla sua negazione (non essere) alla sintesi di affermazione-negazione (divenire).
In tutto questo discorso notiamo un punto essenziale: la preoccupazione di Hegel per il concreto, contrapposta all’astratto della logica-metafisica classica.
Ebbene, questa medesima preoccupazione è al centro dell’esistenzialismo, e ovviamente del pensiero di K. – e ciò spiegala simpatia di Gabriel Marcel per Hegel.
Ma la cosa singolare è che K., partito dal rifiuto dell’universale hegeliano (la storia universale oggettiva), finisce per coinvolgere nella sua condanna l’universale classico, contro il quale l’universale hegeliano si era formato. E si può anche sostenere che, di fatto, la condanna dell’universale hegeliano da parte di K. è, sì, affermata, ma poi è anche contraddetta.
K., infatti, non potrebbe accontentarsi di un semplice nominalismo: anche lui cerca un universale, e questo universale lo trova, se vogliamo, nella fede. Senonché nel suo tentativo di presentare la fede nel contesto di un discorso filosofico, finisce per ritrovare prospettive decisamente hegeliane, se pure modificate.
Che la sua considerazione dell’individuo – il cui esistere soggettivo egli contrappone all’oggettività hegeliana – di fatto sia sostanzialmente hegeliana, risulta dalle sue stesse parole, e per prima cosa dal suo, se pur relativo, ma tuttavia esplicito, apprezzamento della Scienza della logica di Hegel, da lui presentata in qualche modo quale eccezione rispetto alle altre opere del filosofo di Stoccarda – ma non è certamente un’eccezione di poco conto!
«Fuori della Logica» scrive Kierkegaard, «e in parte anche in essa, in una luce ambigua che Hegel non è riuscito a schivare, Hegel e l’hegelismo sono una ricerca nell’ambito del comico» (Parte I, Sezione I, cap. I, § 1. alla fine, p. 277, nota).
Vediamo ora come K. esordisce quando intende indicare «cos’è la situazione dell’esistenza» (Parte II, Sezione I, cap. II, § 1. fine, p. 301):
«Poiché il soggetto esistente è esistente (e questa è la sorte di ogni uomo, a eccezione degli uomini oggettivi che hanno il puro essere come proprio luogo!), così egli è in divenire. Allora, come la sua comunicazione per quanto riguarda la forma dev’essere essenzialmente conforme con la sua esistenza, il suo pensiero deve corrispondere alla forma dell’esistenza. Ognuno ora conosce da Hegel la dialettica del divenire. Ciò che nel divenire è l’alternarsi di essere e non-essere (una determinazione però un po’ oscura in quanto l’essere stesso nello stesso tempo è l’elemento continuo nel processo dell’alternarsi), è più tardi il negativo e il positivo» (Parte II, Sezione I, cap. II, § 2. inizio, p. 301).
Già questi testi suggeriscono il sospetto che K. debba essere inquadrato tra gli hegeliani piuttosto che tra gli anti-hegeliani.

VI

La riforma kierkegaardiana dell’hegelismo

A quanto sembra, pressoché tutti i manuali di storia della filosofia e le varie esposizioni del pensiero di K. collocano il pensatore danese tra gli antihegeliani, e non c’è dubbio che all’affermazione che K. sia un hegeliano si potrebbe ribattere con l’osservazione che nella Postilla le critiche a Hegel abbondano, e sono severissime. Questo è senz’altro vero, ma c’è da considerare il fatto che tutti coloro che hanno proceduto ad una riforma dell’hegelismo hanno avuto parole severe contro Hegel – e basterebbero gli esempi abbondantemente offerti dalla sinistra hegeliana, a cominciare da Feuerbach e da Marx. Ciò si spiega con il fatto che la filosofia di Hegel è insanabilmente contraddittoria e che, perciò, ogni riforma che ne è stata tentata si è posta l’obiettivo di sanare l’hegelismo dalle sue contraddizioni – che poi detto obiettivo sia stato raggiunto o meno, è un altro discorso. In ogni caso, come si è accennato, vi sono sorprendenti analogie tra il pensiero di K. e altri tentativi di riforma dell’hegelismo del tutto indipendenti.
Come abbiamo visto, K. si propone di scoprire la causa che ha allontanato dalla fede vera e vissuta la classe colta della Danimarca e dell’Europa moderna, e crede di averla trovata nella speculazione, cioè, almeno in linea di principio, nell’aspetto per cui la filosofia di Hegel è una filosofia speculativa, nella quale si perde la realtà dell’uomo esistente concreto.
Ora il fatto che sembra essere sfuggito all’attenzione dei più, come è stato accennato, è che all’aspetto speculativo della filosofia di Hegel K. oppose una rivendicazione dell’uomo esistente concreto fondata sull’aspetto opposto della filosofia di Hegel, cioè su quell’aspetto per cui essa è una filosofia del concreto.
Rimaneva, però, in questa prospettiva, il problema di come porre l’esistente concreto in relazione con l’universale, senza il quale la filosofia scade in un decadentismo di basso profilo.
Rinnovare la speculazione, in qualsiasi forma la si volesse intendere, agli occhi di K. appariva in contraddizione con i suoi principi. Bisognava, dunque, porre nella stessa fenomenologia dell’esistente un riferimento all’universale, evitando l’errore di Hegel, il quale, per ricondurre il concreto nell’ambito dell’universale, aveva finito per renderlo insignificante attraverso il pensiero speculativo. L’infinito che, in tal modo, nel pensiero di K. viene a scuotere l’esistente finito dal suo rapporto immediato con l’esistenza – si badi come la ricorrente esigenza del superamento dell’immediato indichi il permanere di K. nell’ambito dell’hegelismo – appare in una forma estremamente problematica. Detto rapporto non condurrà, in realtà, alla trascendenza, bensì a una forma ugualmente problematica di immanenza – quella che K. chiama: religione A – dalla quale si dovrà poi fare il salto mortale della fede in una trascendenza che si propone come eternità paradossalmente presente nel tempo – quella che K. chiama: religione B, fondata sulla fede nell’assurdo.
Vedremo ora come si svolge, nel testo della Postilla, la riforma kierkegaardiana dell’hegelismo.

* * *

Tenendo presente il grave equivoco, che è stato segnalato, sui concetti di soggettività e di oggettività e il fatto che tutto il discorso si svolge in una prospettiva di fede, possiamo partire da questo testo fondamentale:
«Se il cristianesimo è essenzialmente qualcosa di oggettivo, anche l’osservatore deve essere oggettivo; ma se il cristianesimo è soggettività, è un errore se l’osservatore è oggettivo. Rispetto ad ogni conoscere dove l’oggetto del conoscere è la stessa interiorità della soggettività, vale il principio che il conoscente deve trovarsi in questa stessa condizione. Ma l’espressione dello sforzo estremo della soggettività è l’interesse infinitamente appassionato per la propria eterna salvezza» (Parte I, cap. II, p. 287).
Notiamo, in conformità a quanto già osservato, che il concetto stesso di soggettività come lo intende K., cioè come vissuto che non può essere propriamente pensato, ma soltanto in qualche modo indirettamente compreso ed espresso, perché altrimenti si ricadrebbe in una conoscenza oggettiva, pur presentandosi come opposto alla filosofia di Hegel in quanto speculativa, di fatto sgorga proprio dalla filosofia di Hegel in quanto filosofia del concreto che si oppone all’universale astratto della metafisica classica.
Infatti, se l’uomo esistente concreto deve essere al centro dell’interesse e se si nega il valore dei tradizionali concetti universali al fine di conoscerlo adeguatamente, la sua realtà, per un’esigenza logica, deve essere per prima cosa un fatto vissuto, e soltanto in seconda istanza pensato, ma pensato in una forma diversa dal pensiero oggettivo tradizionale, in una forma, cioè che dovrà essere adeguata all’esistente concreto, il quale ha il carattere principale di sfuggire ad ogni definizione essenziale che pretenda di fissarlo, perché la sua vera essenza è il divenire costante. Ora, era stato proprio Hegel ad affermare che l’essere è in realtà un divenire. Se poi il modo in cui egli aveva sviluppato un pensiero universale che pretendeva di concettualizzare questo divenire si rivelava contradittorio e risolveva, di fatto, l’essere nel pensato astratto, ciò significava soltanto che la sua soluzione del problema di come porre l’esistente in divenire in relazione alla conoscenza e all’universale era difettosa, ma non che l’impostazione del problema fosse errata.
Quando, dunque, K., passando da un discorso di fede a un discorso propriamente filosofico, tenta di prospettare una forma nuova, rispetto alla gnoseologia classica, di conoscenza dell’esistente, non fa che svolgere la filosofia del concreto diveniente di Hegel in una prospettiva diversa, o parzialmente diversa, da quella del maestro. E se il risultato anticipa, come è ovvio, la filosofia dell’esistenza del Novecento, perché essa effettivamente proprio a K. si è ispirata, ciò non toglie che il suo linguaggio, e non soltanto il suo linguaggio, sia marcatamente hegeliano – come perciò hegeliana risulterà essere, di fatto, la filosofia dell’esistenza del Novecento.
Notiamo, intanto, che, nel discorso propriamente filosofico di K., permane l’idea cristiana di un «interesse infinitamente appassionato per la propria eterna salvezza». Il costante ritorno di espressioni come «una beatitudine eterna» segna tutto il discorso di K. e serve come da tramite di passaggio dall’uomo esistente concreto all’universale, ovvero dal finito all’infinito. Che questo aspetto, nonostante le soluzioni parzialmente diverse, sia ancora hegeliano, lo dimostra il fatto che proprio da Hegel K. prende la seguente definizione di fede – non nella Postilla, bensì ne Il concetto dell’angoscia (1844):
«Per fede io intendo qui» egli scrive «quello che un volta Hegel, a modo suo, determina molto giustamente: la certezza interiore che anticipa l’infinito» (Cap. V, p. 194).
Mentre però Hegel dalla fede passerà al concetto dell’infinito con la sua filosofia speculativa, K., non ammettendo una qualsiasi filosofia speculativa, si trova nella necessità di fare dell’infinito una sorta di postulato kantiano non propriamente pensabile. Egli, infatti, scrive che «la certezza (…) si ha però soltanto nell’infinità nella quale» l’uomo «in quanto esistente non può “essere”, ma soltanto muoversi per arrivare» (Parte II, Sez. I, cap. II, § 2, p. 301).
La prospettiva che ne risulta è un hegelismo esistenziale, che sembra avere, in fondo, i caratteri di un vero nichilismo, in quanto in esso domina un esistente che non “è”, ma bensì aspira perennemente all’essere senza mai raggiungerlo.
«La negatività che c’è nell’esistenza» scrive K., «o più esattamente la negatività del soggetto esistente (che il suo pensiero deve essenzialmente riflettere in forma adeguata), è fondata nella sintesi del soggetto ch’è uno spirito infinito esistente. L’infinità e l’eternità è l’unica cosa certa; ma in quanto ciò è nel soggetto, essa si trova a essere nell’esistenza, e perciò la prima espressione per questo è un equivoco: questa enorme contraddizione, che l’eterno diventa, che passa all’esistenza (…) Il soggetto esistente è eterno, ma come esistente è temporale. L’equivoco dell’infinità è ora che la possibilità della morte è presente in ogni momento. A questo modo ogni sicurezza positiva è resa sospetta (…) ma se io ne divento cosciente, ecco che il pensiero dell’infinità è così infinito ch’esso trasforma la mia esistenza come un nulla evanescente» (Ibid. pp. 301-302).
Questa inquietante presenza nel negativo nell’esistenzialismo di K. – che anticipa in modo impressionante posizioni fondamentali della filosofia del Novecento – non è un episodio saltuario, ma è invece una costante nella Postilla.
Egli scrive ancora:
«Il pensatore soggettivo esistente ha nella sua anima l’Infinito: egli l’ha sempre, e perciò la sua forma è sempre negativa. Quand’è così, quand’egli effettivamente esistendo riflette la forma dell’esistere nella sua esistenza, ecco ch’egli esistendo è sempre tanto positivo quanto negativo, perché la positività consiste nell’interiorizzazione continuata, nella quale egli viene a conoscenza del negativo» (Ibid. p. 303).
L’Infinito, dunque, per K. sembra porsi come condizione di possibilità di un pathos aspirante ad una beatitudine eterna, la quale, però, essendo oggettivamente impensabile, non fa che nullificare, di fatto, l’esistenza stessa: «Colui ch’è esistente, è sempre in divenire (…) Essere a questo modo sempre in divenire è l’ambiguità dell’infinità dell’esistenza (…) L’esistenza stessa, l’esistere, è aspirare, ed è tanto patetico quanto comico: patetico, perché l’aspirare è infinito, cioè orientato verso l’infinito, è l’infinitizzazione ch’è il pathos più alto; comico perché l’aspirare è autocontraddizione» (Ibid. p. 304; 307).
Questa posizione, che, come già detto, sembra debba essere definita una inquietante forma di nichilismo, risulta di fatto essere l’esito inevitabile della riforma kierkekaardiana dell’hegelismo. Infatti, in una posizione di insuperabile soggettivismo, in cui l’infinito universale può essere soltanto anticipato dalla fede e poi soltanto postulato, il soggetto non può non ricadere costantemente su se stesso, ma su un “se stesso” che non è altro che un patetico venire all’essere senza mai raggiungerlo, e senza mai poterlo raggiungere, se non, in una prospettiva di fede, nel paradosso e nell’assurdo.
Parlando del telos supremo, cioè della beatitudine eterna, K. scrive che esso «non è qualcosa», che cioè possa essere oggetto di conoscenza o, meno che mai, di dimostrazione, «perché allora corrisponderebbe a qualche altra cosa relativa e finita (…) Volere in modo assoluto è volere l’infinito e volere una beatitudine eterna è volere in modo assoluto, perché si deve volere in ogni momento (…) Perciò essa è una stoltezza in senso finito, precisamente perché in senso infinito essa è il telos assoluto. Perciò un vero volente non vuol sapere di questo telos nient’altro se non ch’esso esiste, perché appena esso riesce a sapere qualcosa di esso, la sua attività comincia ad arrestarsi» (Parte II, Sez. II, cap. I, p. 476).
E dopo qualche pagina scrive:
«Ma poiché non mi sono impegnato a dimostrare ch’esiste una beatitudine eterna (in parte perché non è affar mio, ma tutt’al più del cristianesimo che l’annunzia, e in parte perché se si lasciasse dimostrare, non esisterebbe affatto, perché l’esistenza del bene etico assoluto si lascia dimostrare soltanto dal fatto che l’individuo con la sua stessa esistenza attesta ch’egli esiste) (…)» (Ibid. p. 493).
Dunque il volente vuole sapere che il telos assoluto esiste, ma a sua volta l’esistenza dell’individuo nell’infinito deve essere prova di se stessa. Questa prospettiva, una volta sottratta al discorso propriamente di fede nel quale cerca di mantenerla K., non può condurre che al nichilismo, come di fatto è avvenuto.

VII

Kierkegaard difensore dell’individuo?

K. per molte pagine ironizza sulla mediazione di Hegel, ma da parte sua, come è stato accennato, non fa che proporre, in modo a volte sfacciatamente hegeliano, il superamento dell’immediatezza, come, ad esempio, nelle parole seguenti:
«Nell’esistenza bisogna cominciare coll’istituire il rapporto al telos assoluto e col togliere all’immediatezza la sua potenza» (Ibid. p. 498).
Attraverso la mediazione, l’hegelismo giungeva ad assorbire l’individuo nell’universale. Ora pressoché tutte le esposizioni del pensiero di K. affermano che egli avrebbe difeso strenuamente l’individuo e il suo diritto ad esistere, anche se nell’angoscia, contro l’universale hegeliano. A riprova della suddetta unanime interpretazione si riporta l’affermazione di K. che, riguardo all’uomo, l’individuo è superiore alla specie. Egli ad esempio scrive:
«Dal punto di vista religioso infatti la specie è più bassa dell’individuo e il rifugiarsi sotto la specie è una scappatoia» (Ibid. § 2, p. 568).
Ma il senso di questa dottrina è realmente quello di difendere la dignità del singolo essere umano contro ogni suo abbassamento a semplice momento dell’una o dell’altra totalità universale?
Se riportiamo il discorso nei propri termini hegeliani in cui esso è formulato da K. vediamo che il senso della sua affermazione è del tutto diverso.
Ricordiamo che per Hegel l’universale “astratto” della logica e metafisica aristotelica tradizionale era un falso universale, era cioè un’astrazione che, se da una parte appariva come una mortificazione dell’individuo concreto, dall’altra chiudeva la strada verso un più vero universale, l’universale, appunto della totalità. Ora che cos’è la “specie” alla quale l’individuo umano è superiore, secondo K., se non l’universale della logica e metafisica classica? Contro di essa K., d’accordo con Hegel, intende far valere l’individuo concreto. Ma, sempre d’accordo con Hegel, se pure seguendo un processo diverso, egli nello stesso tempo intende sottomettere l’individuo all’universale della totalità.
«Il contrasto» egli scrive «qui tocca il suo culmine: cioè fra un individuo che possiede nel ricordo eterno la totalità della coscienza della colpa e un mero esemplare di una specie animale. Ed è per questo che non si trova neppure nessuna analogia con la metamorfosi di sviluppo dell’uomo, in quanto egli sottostà alla condizione più alta: di sottoporsi alla determinazione assoluta dello spirito. Una pianta è nel germe ciò ch’essenzialmente essa diventa quand’è sviluppata, così anche un animale; ma non così per un bambino, quale che sia la ragione per cui in ogni generazione sono molti quelli che non arrivano assolutamente mai a mettersi sotto la determinazione dello spirito (…) La totalità della coscienza della colpa nel singolo individuo davanti a Dio rispetto a una beatitudine eterna costituisce la religiosità» (Ibid.).
Teniamo presenti i concetti di totalità e di colpa, ricordando che qui si sta parlando della religiosità A, cioè della religiosità prima e al di fuori del cristianesimo.
Vediamo, dunque, dalle parole stesse di K. a proposito della religiosità, cosa implichi il «sottoporsi alla determinazione assoluta dello spirito».
«L’effetto» egli scrive «che l’idea di Dio e della sua beatitudine eterna deve operare in un uomo è di trasformare secondo quest’idea tutta la sua esistenza, trasformazione che è un morire all’immediatezza. Questo avviene lentamente, ma poi alla fine egli si sentirà assolutamente preso dall’idea di Dio; perché l’idea assoluta di Dio non significa aver l’idea assoluta en passant, ma avere l’idea assoluta ogni momento. Questo è l’arresto dell’immediatezza e la condanna a morire dell’annientamento. Come quando l’uccello che noncurante svolazzava qua e là è preso in gabbia, come quando il pesce, che fendeva fiducioso l’acqua e si dirigeva sicuro nelle regioni incantate del fondo del mare, giace per terra fuori del suo elemento, a questo modo il religioso si trova prigioniero; perché l’assoluto non è direttamente l’elemento di un essere finito. E come il malato che non può muoversi perché gli duole dappertutto, e come il malato che fin a tanto che ha vita non può fare a meno di muoversi benché gli dolga dappertutto, così il religioso si trova prigioniero nella finitezza avendo in sé, nella propria miseria, l’idea assoluta di Dio (…) Sì, come deve essere terribile per colui ch’è colpito da morte apparente, sentire i presenti parlare di lui senza poter esprimere in nessun modo di essere ancora in vita: così è la sofferenza dell’annientamento per il religioso, quando egli ha nella sua interiorità l’idea assoluta senza però avere nessuna reciprocità (…) L’uomo religioso si trova nella finitezza come un bambino impotente: egli vuole assolutamente mantenere l’idea e questa per l’appunto l’annienta (…) vuole esprimere questo rapporto in modo assoluto, ma non riesce a far sì che la finitezza sia commensurabile con esso» (Ibid. § 1, p. 527-528).
Sembra di poter dire che queste parole non abbiano bisogno di commento.
Nella religiosità A secondo K. l’uomo si rapporta all’eterno nella forma del ricordo. Egli parla, a tal proposito, di «onnipotenza metafisica, che ha il ricordo eterno per dissolvere e polverizzare» (Parte II, Sez. II, cap. II, Appendice, nota, p. 407). Per il pagano, egli scrive, «la temporalità è (…) un episodio fugace di un’importanza quanto mai dubbia, e, in essa è per lui una pregustazione della sua beatitudine l’essersi assicurata la propria eternità alle spalle col ricordo, al di fuori della temporalità» (Ibid. p. 406).
Ho riportato le parole stesse di K., senza pretendere di averne capito esattamente il senso. Aggiungo che a questa prospettiva della religiosità A si oppone la religiosità B, cioè la religiosità cristiana, la quale, come già si è accennato, accetta invece il paradosso che l’eterno si sia fatto presente nel tempo.
Ora, a proposito della religiosità A K. parla di immanenza, se pure di un’immanenza che egli intende distinguere da quella di Hegel.
«Si può concedere» egli scrive «che la speculazione conferma l’immanenza, anche se ciò può essere inteso in modo diverso dal pensiero puro di Hegel: ma la speculazione non può chiamarsi cristiana. E per questo io non ho mai chiamato la religiosità A né cristiana né cristianesimo» (Parte II, Sez. II, “Congiunzione fra A e B”, p. 572,nota).
In questa religiosità immanentista l’individuo esistente si trova segnato dalla colpa in relazione alla totalità. Vediamo questi due punti.
Il § 3. della Parte II, Sez. II, porta nel titolo: «L’espressione decisiva del pathos esistenziale è la “colpa”». Di questa “colpa”, presente nella religiosità A e quindi non relativa né al dogma del peccato originale né ad altri concetti cristiani, non si dà alcuna spiegazione o giustificazione.
«Il compito» scrive K. «è dato all’individuo nell’esistenza, e proprio quand’egli vuole in un battibaleno realizzarlo in grande stile (…) e si accinge a cominciare, ecco che si scopre ch’è necessario un nuovo inizio, l’inizio di un cammino enorme ch’è il morire all’immediatezza; e proprio quando qui si deve fare l’inizio, ecco che si scopre che, poiché il tempo intanto è passato, si è fatto un inizio sbagliato e che l’inizio si deve fare con l’essere-colpevole e che da questo momento la colpa totale, ch’è decisiva, aumenta con nuove colpe» (Ibid. p. 552).
Riporto ancora altre frasi di K. dello stesso paragrafo:
«Proprio perché colui che deve rapportarsi, è un esistente e la colpa è l’espressione più concreta dell’esistenza, la coscienza della colpa è l’espressione del rapporto» (Ibid. p. 553).
«La priorità della colpa totale non è una determinazione empirica (…) perché con l’addizione numerica non si arriva mai a una determinazione della totalità (…) La coscienza della colpa è l’espressione decisiva del rapporto a una beatitudine eterna. Colui che non si rapporta a questa, non arriverà mai a concepire se stesso come totalmente ovvero essenzialmente colpevole» (Ibid. p. 554).
«Il concetto della colpa, come determinazione della totalità, appartiene essenzialmente alla sfera religiosa» (Ibid. p. 558).
Una colpa di cui non si dà alcuna determinazione, messa in relazione alla totalità, non può non richiamare la coscienza infelice di Hegel.
Ma è proprio il rapporto alla totalità a definire, per K., la religiosità A. E su questo punto dobbiamo ora riportare i testi più significativi e inquietanti.
«Il discorso religioso» egli scrive «ha essenzialmente da fare con la determinazione della totalità (…) il suo compito è perciò di portare il singolo, attraverso al bene e al male, directe o indirecte, dentro la totalità, non per dissolverlo, ma per porlo in connessione con essa» (Ibid.).
K. qui nega che il discorso religioso, come egli lo propone, intenda dissolvere l’individuo. Di fatto però vi è un altro suo testo che parla un diverso linguaggio.
«Nella religiosità A» egli scrive «il momento culminante dell’edificante è la totalità della coscienza della colpa. L’edificante nella sfera della religiosità A è quello dell’immanenza, è l’annichilimento nel quale l’individuo mette in disparte se stesso per trovare Dio, poiché l’individuo stesso è di ostacolo a tal fine. Qui perciò l’edificante è riconoscibile dal negativo, dall’autoannientamento che trova in sé il rapporto a Dio, e penetrato dalla sofferenza si sprofonda nel rapporto a Dio; e si fonda in esso perché Dio si trova al fondo, quando si sono rimossi gli inciampi sul cammino, ogni finitezza e anzitutto e soprattutto l’individuo stesso nella sua finitezza, nella pretesa di un diritto davanti a Dio. Nella sfera estetica il punto sacro dell’edificazione è fuori dell’individuo, che cerca perciò questo punto. Nella sfera etico-religiosa il punto sacro dell’edificazione è l’individuo stesso quando ha annichilato se stesso» (Ibid. “Congiunzione fra A e B”, “Nota”, pp. 571-572).
Di fronte a questi testi ci si può legittimamente chiedere se realmente K. vada annoverato, senza necessari distinguo, tra i difensori dell’individualità contro i vari assoluti di ascendenza hegeliana.
Si potrà obiettare che qui K. parla della religiosità A, la quale sarà poi superata dalla religiosità B. Ma non è certo che il paradosso corrispondente alla «determinazione di Dio nel tempo» (Ibid.) – «che si tratti di una cosa che non si lasci pensare, è chiaro» (Ibid.) – non renda ancora più inquietante la posizione di K. al riguardo .

VIII

Kierkegaard e Gentile

Il traduttore e curatore inglese della Postilla, Alastair Hannay, scrive:
«L’appropriazione – ammessa con apprezzamento ma troppo scarsamente – da parte di Heidegger di un’ampia gamma di concetti kierkegaardiani, colloca questi ultimi fuori della sfera “privata” del personale impegno religioso, che è esattamente ciò da cui la Postilla prende inizio» (2).
Effettivamente risulta che l’appropriazione di importanti aspetti del pensiero di K. da parte di Heidegger sia determinante, tanto che si potrebbe affermare che la filosofia di Heidegger non è altro che la trasposizione in una prospettiva agnostica della riforma dell’hegelismo che K. aveva formulato in una prospettiva di fede. Ciò significa che la filosofia di Heidegger potrebbe essere definita una riedizione della kierkegaardiana religiosità A separata da ogni riferimento alla religiosità B.
Rileggiamo quanto scrive K. (Postilla, Parte II, Sez. I, cap. II, § 2, p. 302):
«L’equivoco dell’infinità è ora che la possibilità della morte è presente in ogni momento. A questo modo ogni sicurezza positiva è resa sospetta. Se io non sono cosciente di questo a ogni momento, la mia fiducia positiva nella vita è puerile, anche se essa diventa speculativa, distinta col coturno speculativo; ma se io ne divento cosciente, ecco che il pensiero dell’infinità è così infinito ch’esso trasforma la mia esistenza come in un nulla evanescente».
Come non vedere l’esatta corrispondenza dei due stati descritti da K. in queste parole con l’esistenza inautentica e autentica di Heidegger?
La conclusione è che, dunque, anche il pensiero di Heidegger non è che una riforma dell’hegelismo. E ciò spiega il fatto, rilevato acutamente da Del Noce, che «la visione heideggeriana della storia della filosofia, quale emerge dal libro su Nietzsche, coincide singolarmente con quella proposta da Gentile, ma con segno rovesciato: è, cioè, letta come processo verso il nichilismo. In questo senso, penso sia possibile dire che la filosofia di Heidegger è la verità della filosofia di Gentile, quella verità di cui Gentile non si accorse; o che la filosofia di Gentile è la conferma ante litteram della diagnosi di Heidegger» (3).
La filosofia del divenire assoluto ha, infatti, due possibilità di formulazione: la forma del divenire pensato e la forma del divenire vissuto. Ma la prima soggiace necessariamente alla critica della seconda, e perciò come il divenire pensato di Hegel soggiace alla critica del divenire vissuto di K., così il divenire pensato di Croce soggiace alla critica del divenire vissuto di Gentile: le due riforme dell’hegelismo necessariamente si incontrano, perché determinate da una comune motivazione, anche se la filosofia di Gentile certamente non si è ispirata a K. Si è ispirata, però a un testo redatto esattamente nello stesso arco di tempo in cui fu scritta la Postilla, cioè nel 1845, e motivato da un’analoga critica al divenire pensato di Hegel: le Tesi su Feuerbachdi Marx.
Osserva Del Noce che la filosofia di Gentile è la prima grande filosofia al mondo che si sia formata attraverso un confronto con il marxismo, e in particolare con le Tesi su Feuerbach. Ora, già in Marx vi è un tentativo di riforma dell’hegelismo, ispirato a motivazioni analoghe a quelle di K., sebbene in un clima spirituale totalmente diverso.
Cosa dice, infatti, la prima delle Tesi su Feuerbach?
«Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente. E’ accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva. Perciò nell’Essenza del cristianesimo egli considera come schiettamente umano solo il modo di procedere teorico, mentre la pratica è concepita e fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica. Pertanto egli non concepisce l’importanza dell’attività “rivoluzionaria”, dell’attività pratico-critica».
Se si astrae dalla prospettiva politico-rivoluzionaria di Marx, vediamo come egli opponga all’astrattismo dell’idealismo hegeliano, che «ignora l’attività reale», l’attività umana intesa «soggettivamente». Come si vede, siamo esattamente nella stessa prospettiva di K. E se Marx concepisce la soggettività umana come «sensibile» e caratterizzata dal «materialismo», Gentile avrà buon gioco a rimproverargli di contraddire, con tale concezione, il divenire vissuto, reintroducendo un divenire pensato nella forma di una metafisica materialista.
Non vi è dunque da stupirsi se troviamo in Gentile sorprendenti analogie con K., se pure in un clima culturale molto diverso e, come osserva Del Noce, in una prospettiva positiva, che vede cioè nel divenire assoluto una forza creativa dell’essere, anziché la sua dissoluzione nichilista.
Così la stessa dialettica equivoca tra soggettivo e oggettivo che abbiamo visto in K. la troviamo puntualmente in Gentile.
«Affinché si possa conoscere l’essenza dell’attività trascendentale dello spirito» egli scrive, «bisogna non considerare mai questo, che è spettatore, dal di fuori; non bisogna proporselo mai esso stesso come oggetto della nostra esperienza; esso stesso spettacolo. La coscienza in quanto coscienza non è più coscienza; in quanto appercepito, l’appercezione originaria non è più appercezione: non è propriamente più soggetto, ma oggetto: non è più io, ma non io. E questo appunto è stato l’errore di Berkeley: di qui la sua incapacità a risolvere il problema. Il suo idealismo perciò è empirico. Il punto di vista trascendentale è quello che si coglie nella realtà del nostro pensiero, quando il pensiero si consideri non come atto compiuto, ma, per così dire, quasi atto in atto: atto che non si può assolutamente trascendere, poiché esso è la nostra stessa soggettività, cioè noi stessi; atto che non si può mai in nessun modo oggettivare. Il punto di vista nuovo, infatti, a cui convien collocarsi, è quello dell’attualità dell’io, per cui non è possibile mai che si concepisca l’io come oggetto di sé medesimo. Ogni tentativo che si faccia, si può avvertirlo fin da ora, di oggettivare l’io, il pensare, l’attività nostra interiore in cui consiste la nostra spiritualità, è un tentativo destinato a fallire, che lascerà sempre fuori di sé quello appunto che vorrà contenere; poiché nel definire come oggetto determinato di un nostro pensiero la nostra stessa attività pensante, dobbiamo sempre ricordare che la definizione è resa possibile dal rimanere la nostra attività pensante, non come oggetto, ma soggetto della nostra stessa definizione, in qualunque modo noi si concepisca questo concetto della nostra attività pensante. La vera attività pensante non è quella che definiamo, ma lo stesso pensiero che definisce» (4).
Se ora leggiamo una pagina appassionatamente positiva di Gentile, non possiamo non scorgere, tra le righe, affacciarsi in essa un nichilismo analogo, e analogamente motivato, a quello che, in un contesto culturale totalmente diverso, abbiamo trovato in K. e, al suo seguito, in Heidegger.
«Secondo questo concetto» scrive Gentile, «non c’è propriamente una realtà; ma c’è lo spirito che crea la realtà. La realtà perciò si fa; non è per natura. Il realista parla di quello che c’è e che sarebbe il mondo, in cui l’uomo viene, e vi si deve adattare. L’idealista non conosce se non quello che lo spirito fa: una natura, essa stessa, opera sempre in corso dello spirito, e vibrante nell’animo dell’uomo, che col suo intelletto e col suo volere la rifà di continuo in un moto irrequieto che mai non posa; un mondo, che non è mai fatto, perché tutto il passato sbocca e si attua (in quella forma che è la sua, e in cui infatti esiste) nel presente; la storia, nel ritmo incessante del suo divenire, nell’atto sempre vivo del prodursi» (5).
L’esito inquietante di queste riforme dell’hegelismo suggerisce che esse siano come vulnerate dalla mancanza di un elemento essenziale: l’eliminazione della contraddizione di fondo di Hegel, cioè la pretesa di comporre insieme l’universale e l’assoluto con il rifiuto della trascendenza. E’ vero che la riforma di K. nell’intenzione avrebbe effettivamente voluto escludere questo rifiuto, ma di fatto la riaffermazione della trascendenza è rimasta, per K., soltanto sul piano della fede, mentre il punto in cui il suo pensiero risulta problematico è il tentativo di coniugare questa esigenza di fede con una filosofia fondata sul divenire assoluto.

NOTE:

(1) Le citazioni sono prese da S. KIERKEGAARD, Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972.

(2) S. KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs [trad. dal danese], Cambridge University Press 2009, xxvii-xxviii. (http://www.google.it/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CCMQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.clas.ufl.edu%2F~burt%2FKierkegaardConcludingUnscientificPostscript.pdf&ei=lKj6VMRZ5brKA-HmgaAP&usg=AFQjCNE039T278DGVyk2XHv8dkCB1XKnDQ&sig2=u5yHsYBStxGM-e8UTFabTA&bvm=bv.87611401,d.bGQ). Hannay rimanda a M. HEIDEGGER, Being and Time [trad. Dal tedesco], New York, Harper & Row 1962).

(3) A. DEL NOCE, Il suicidio della rivoluzione, Milano, Rusconi 1978, 123.

(4) Cit. in C. OTTAVIANO, Metafisica del concreto, Signorelli, Roma 1929, 160-161, nota.

(5) G. GENTILE, La riforma dell’educazione, Miano, Treves 1928, 64-65.

di Don Massimo Lapponi