Dal magistero di Augusto Del Noce lo stimolo a scoprire nuovi orizzonti

(pubblicato su Il Legno Storto il 10 giugno 2011)
The life of some men, and those not the least eminent among divines and philosophers, has centred in the development of one idea; nay, perhaps has been too short for the process.

John Henry Newman

I

Credo che il modo più efficace per introdurre le prospettive nuove, e a mio giudizio affascinanti, che vorrei presentare, come primo suggerimento in vista di un ulteriore più ampio sviluppo, sia di raccontare la lunga strada che, in modo davvero provvidenziale, mi ha condotto scoprirle.
Tra i molti incontri ideali con autori che, in misura più o meno incisiva, dovevano determinare, al tempo di “notre jeunesse” e oltre, l’orientamento della vita, del pensiero e del sentimento, un posto di assoluto rilievo lo ebbero tre personaggi, diversi per epoca, nazionalità e cultura: Augusto Del Noce, Friedrich Wilhelm Förster e Vladimir Solov’ëv – li elenco nell’ordine in cui li ho avvicinati. Il terzo – vissuto in un’epoca più remota – era noto agli altri due, mentre il secondo non era noto al primo. Per molto tempo non ho saputo vedere un legame storico-organico tra loro e quindi ne ho approfondito la conoscenza considerandoli indipendentemente l’uno dall’altro, pur avvertendo in ciascuno di loro la presenza di elementi utili a completare il pensiero degli altri. Del resto per lunghi anni i miei studi sono stati forzatamente disorganici e saltuari e soltanto negli ultimi tempi mi sono trovato, quasi senza volerlo, a riprenderli con maggior ordine e rigore.
Per molti anni Augusto Del Noce è stato per me un personaggio poco comprensibile, anche se decisivo per alcuni orientamenti di fondo e per le sue preziose indicazioni bibliografiche. Soltanto più tardi riuscii a penetrare di là dal linguaggio un po’ faticoso del grande filosofo cattolico e potei così comprendere gli aspetti più importanti del suo pensiero. Tra i molti insegnamenti da lui appresi, vorrei ora richiamare in particolare la sua lucida interpretazione del marxismo, di cui egli mise in chiaro come nessun altro il vero significato, nella prospettiva dell’hegelismo, la potenza filosofica, l’eccezionale importanza storica e infine l’inevitabile dissoluzione. Si può osservare però che, nonostante la sua familiarità con i testi marxisti, durata un’intera vita, Del Noce stesso, nei suoi ultimi anni, ancora si poneva il problema di un’interpretazione cristiana di Marx diversa da quella della sinistra cattolica.
Con il Förster l’idillio cominciò un po’ più tardi, ma fu come un amore a prima vista, senza difficoltà di comprensione e senza ripensamenti. Nel corso di vari decenni sono più volte ritornato sui suoi testi – spesso procurati faticosamente nel mercato antiquario – e ogni volta vi trovavo nuove ricchezze e nuovi insegnamenti sfuggiti ad una precedente lettura. Dato il suo ruolo ufficiale di “pedagogista”, ho avuto a lungo molte difficoltà a inquadrarlo in una prospettiva storico-filosofica adeguata, e soltanto di recente ho capito che egli non è soltanto un autore saggio e profondo tra tanti, ma che la sua esperienza spirituale è assolutamente imprescindibile – e ciò spiega anche perché trovassi in lui proprio quello che mancava negli altri, in primis in Del Noce.
Anche il mio primo incontro con Solov’ëv risale agli anni giovanili, quando lessi il suo nome nel libro di Romano Guardini su Dostojevski. Naturalmente mi incuriosì molto questo misterioso discepolo dell’autore della “Leggenda del Grande Inquisitore” che si era poi, nientemeno, convertito al cattolicesimo. Ma allora le possibilità di approfondimento erano pressoché nulle e per lungo tempo la cosa rimase lì.
In seguito ebbi modo di leggere “La leggenda dell’Anticristo”, che però fu una mezza delusione. Ma la curiosità rimaneva, tanto più che avevo trovato proprio nel Förster alcune bellissime citazioni di Solov’ëv. Venne infine il momento propizio: nel terzo volume di “Gloria” di von Balthasar trovai un lungo ed esauriente saggio sul filosofo russo. Trovai entusiasmante il suo modo originale di porre al centro di tutta la storia del cosmo il mistero dell’Incarnazione, preparato fin dall’origine del mondo e realizzato pienamente soltanto attraverso l’intera storia della Chiesa. Ma il saggio di von Bathasar, con tutti i suoi meriti, ha tutto il taglio di una monografia e come tale rimase nella mia memoria: un masso erratico come tanti altri.
Fu proprio un breve scritto di Del Noce sul filosofo russo a risvegliare nuovamente il mio interesse. Nel suo saggio Del Noce cercava di dare una collocazione storica a Solov’ëv e, benché, come vedremo, ciò non poteva riuscirgli, trovai le sue indicazioni estremamente suggestive.
Del Noce vede il significato filosofico-politico di Solov’ëv “nella determinazione del concetto di ‘impegno politico del cristiano’: in una critica della figura del cristianesimo conservatore… che non vuole però affatto essere affermazione di un cristianesimo modernista” . Per spiegare meglio questo punto, Del Noce precisa che, a suo giudizio, il nucleo essenziale dell’esperienza originale di Solov’ëv sarebbe costituito “dalla visione del nesso dialettico tra cristianesimo dualistico e separatistico (la vita religiosa come salvazione dal mondo e non del mondo) e la decadenza mondana (a funzione di stato, a chiesa nazionale) della comunità religiosa che professi questa forma.” A questo dualismo si opporrebbe la grande fiolosofia-teologia dell’Incarnazione del filosofo russo: “l’unione perfetta del divino e dell’umano – compiutasi individualmente nel Cristo ed in via di compimento nell’umanità cristiana dove il divino è rappresentato dalla Chiesa e l’umano dalla Stato – è la verità fondamentale, l’idea specifica del cristianesimo.”
La lettura di questo testo mi provocò una doppia reazione. Per prima cosa le parole “salvazione dal mondo e non del mondo” istintivamente mi richiamarono una direzione contraria da quella indicata da Del Noce: per lui certamente era valida la seconda e non la prima alternativa, ma a me risuonava la lezione del Förster, per il quale invece era essenziale la prima, e proprio in funzione della seconda. Non era infatti l’intuizione centrale del Förster che tutti i problemi caratteristici del mondo moderno non potevano trovare soluzione se non in una rinnovata ascetica religiosa, quale era stata per secoli praticata dalla Chiesa, come da tutte le grandi religioni dell’umanità? Proprio e soltanto la liberazione dal mondo e da tutte le seduzioni mondane, infinitamente moltiplicate dalla civiltà tecnica moderna, poteva riportare l’uomo a se stesso e renderlo un “salvatore del mondo”. Una volta chiarito questo punto, con la certezza che, se Del Noce avesse conosciuto Förster, sarebbe stato il primo ad applaudire il suo pensiero, non potevo non ritrovarmi in pieno nella sintesi mirabile con cui Del Noce dava risalto all’amplissima concezione solov’ëviana dell’Incarnazione.
I frammenti erratici incominciavano così a d avvicinarsi. Ma ero ancora molto lontano da una visione chiara ed esauriente.
Qui devo introdurre un nuovo personaggio, o meglio due. Penso che il primo ad attirare la mia attenzione su Vito Fornari sia stato Mons. Piolanti. Questo benemerito esponente della cultura cattolica italiana, emarginato sia dalla sua stessa modestia sia dalla direzione presa dal pensiero religioso e filosofico negli ultimi decenni, oltre ad essere stato una guida e uno stimolo per moltissimi giovani sacerdoti impegnati negli studi teologici, ha avuto il grande pregio non solo di possedere un’immensa cultura universale, ma anche e soprattutto di conoscere e apprezzare come pochi altri la cultura italiana, già al suo tempo snobbata da molti e oggi più o meno da tutti ignorata. Ricordo ancora la curiosità suscitata in me dalla voce “Lacordaire” dell’ “Enciclopedia Cattolica”, nella quale Piolanti poneva il grande oratore francese accanto a Newman e a Vito Fornari. Chi era mai questo Vito Fornari che meritava di essere messo sullo stesso piano di un Newman e di un Lacordaire? Per il momento la cosa non ebbe gran seguito. Ricordo di aver trovato una menzione piuttosto ironica e sprezzante del Fornari in Benedetto Croce e di avere più tardi sfogliato con una certa delusione un’edizione ridotta, pubblicata dalle Edizioni Paoline, del suo capolavoro, con il titolo mutato da “Vita di Gesù Cristo” in “Il dominatore dei secoli”. Tutto sembrava finire lì.
Ma non avevo fatto i conti con la nostra antica biblioteca monastica: avevo già adocchiato là la presenza di diversi volumi della “Vita di Gesù Cristo”, collocati con un certo disordine e poco invitanti per il loro aspetto trascurato. Venne però il giorno in cui la segretaria della biblioteca, approfittando di un finanziamento statale, decise da far rilegare un gran numero di vecchi volumi, e tra questi la provvidenza volle che ci fossero anche i tomi del Fornari. Quando li vidi belli rilegati e allineati non resistei alla tentazione di dar loro un’occhiata. Mi bastò la lettura di poche righe per restare come fulminato: “Ma è straordinario! L’Incarnazione è al centro della storia del mondo! Ma questo è Solov’ëv!”
Ormai la molla era scattata. Andai a leggere la voce relativa sull’ “Enciclopedia Filosofica” e vi trovai conferma della grandezza cosmico-storica della concezione filosofica del Fornari. L’autore della voce, Umberto Padovani, rimandava ad una sua monografia sull’argomento, che ben presto mi procurai in antiquariato.
Il 19 giugno 2009 fui invitato a un convegno su Del Noce a Torino. Durante il viaggio divorai la monografia del Padovani, pubblicata nel 1924. Due figure vi apparivano sullo sfondo: bene in evidenza quella del Gioberti e, tra le righe, quella di Hegel. Non mi ero mai interessato a Gioberti e avevo avuto sempre una grande antipatia per Hegel. Ma ora questa lettura mi inquietava.
Durante il convegno provai a gettare il sasso: “Se c’è un insegnamento di Del Noce, è che bisogna assolutamente rivedere la storia della filosofia come ci è stata tramandata dagli schemi ottocenteschi, che ormai si sono indebitamente irrigiditi e che nessuno pensa a mettere in discussione. Ciò riguarda certamente la filosofia moderna, con la linea di filosofia cristiana da Cartesio a Rosmini. Ma ciò non riguarda anche la filosofia contemporanea? E in questo non dobbiamo andare anche oltre Del Noce, rivalutando, oltre Rosmini, anche Gioberti?”
La provocazione cadde nella più totale indifferenza. Io però continuavo a pensarci seriamente. Volli approfondire Gioberti e presi contatto con Gianluca Cuozzo, il quale mi incoraggiò. Ma la lettura che aprì decisamente la strada verso una vera rivoluzione interiore fu la mirabile introduzione di Augusto Guzzo al volume “Scritti scelti di Vincenzo Gioberti” della U.T.E.T. del 1954. Un’intuizione tra le altre mi colpì: Gioberti, avendo denunciato le contraddizioni insanabili in cui Hegel incorre con il suo immanentismo, ha buon gioco di ricondurre il pensiero dialettico alle sue fonti originarie platoniche e patristiche, e soprattutto a Niccolò Cusano. E – pensai – non dice anche S. Tommaso che la conoscenza che in noi procede faticosamente per via razionale – potremmo dire dialettica! – in Dio è “una simplex omniun”? Dunque la dialettica può essere uno strumento prezioso e perfettamente ortodosso per interpretare la realtà.
Si era in prossimità del Natale e durante un’adorazione eucaristica brillò finalmente la luce risolutiva, che indicava ormai la strada, da percorrere ancora, ma da non più abbandonare.
Non avevo letto in un testo di filosofia della religione il seguente riassunto del pensiero religioso hegeliano?
“La prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato. Si tratta del panteismo: l’essere finito è concepito come momento di Dio, essere infinito. Le religioni più importanti che corrispondono a questa prima forma sono le religioni magiche, la religione cinese, l’induismo, il buddhismo.
“La seconda fase è chiamata da Hegel religione della individualità spirituale. In essa Dio è identificato con una o più persone. In pratica la coscienza religiosa coglie il divino come persona, ma esso si pone in contrapposizione all’umano. Questo tipo di coscienza del divino è stato sviluppato dalle religioni greca e romana, e in maniera particolare dalla religione ebraica, ove Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo.
“La terza fase della religione è definita da Hegel religione assoluta: si tratta del cristianesimo. In esso Dio è concepito, come trascendente alla realtà, ma, allo stesso tempo, Egli è immanente ad essa. L’uomo, a sua volta, è unito a Dio tramite la grazia che viene da Cristo: l’uomo-Dio.”
Considerando che il giovane Hegel era un teologo, appare evidente che il cuore della sua filosofia, quello che tutta la spiega e la illumina, è la filosofia della religione. E in questa luce appare che nella filosofia di Hegel tutta la storia del mondo è vista in funzione dell’Incarnazione, per quanto questo mistero sia poi da lui interpretato in modo eterodosso. Ora, una volta ricondotta la sua dialettica all’ortodossia cristiana, come ha fatto tra gli altri Gioberti, non abbiamo qui già tutto Vito Fornari e tutto Solov’ëv? Abbiamo accertato la derivazione puntuale di Fornari da Gioberti e di Gioberti da Hegel. E non abbiamo trovato nella monografia di von Balthasar l’aggettivo “superhegeliano” attribuito a Solov’ëv?
“Pietro” il Grande, “che abolì ‘giustamente e legittimamente’ la potenza ecclesiastica abusiva, fu anche colui che aprì le porte verso l’occidente e in tal modo verso il pensiero universalistico dell’idealismo tedesco, di fronte al quale il suo stesso razionalismo e quello dei successivi slavofili era già cosa intimamente sorpassata.” Non si potrebbe essere più espliciti! E qui si potrebbe aggiungere – a parziale correzione di von Balthasar – che in Solov’ëv si trova l’influsso di tutto l’idealismo tedesco, non solo dunque di Hegel, ma anche, e forse per qualche aspetto maggiormente, quello di Schelling – influsso presente anche in Gioberti.
Dunque nelle storie della filosofia c’è una vera voragine, e non una semplice lacuna: non è affatto vero, come sempre si afferma, che un hegelismo neo ortodosso c’è stato, ma non ha avuto né rilievo né durata. Già a priori questa affermazione avrebbe dovuto suonare paradossale: come è possibile che tutto l’aspetto spirituale e religioso dell’hegelismo, e in genere dell’idealismo tedesco, si sia volatilizzato al soffio della sinistra hegeliana? E poi i fatti parlano.
Non solo, ma la stessa sinistra hegeliana appare in una luce nuova: se Del Noce giustamente vedeva nell’ateismo marxista un ateismo post-cristiano, in quanto esso considerava l’uomo quale persona che trascende la natura, bisogna ora aggiungere che l’ateismo di Feuerbach e di Marx di fatto non è altro che una radicalizzazione del mistero dell’Incarnazione, un’Incarnazione senza Dio!

II

Il risultato immediato di queste riflessioni a catena fu un articolo, in forma di meditazione sul Natale, pubblicato su questa rivista il 22 dicembre 2009, dal titolo “Verranno dall’oriente e dall’occidente”, il quale suscitò molti consensi, e fu giudicato “meraviglioso” da un anziano docente di teologia della Gregoriana.
Ma l’argomento meritava di essere approfondito e, dopo molte riflessioni, decisi di proporre, per l’anno accademico 2010-2011, un corso “sperimentale” su “Hegel e la sua posterità filosofica cristiana” presso il Pontificio Ateneo Sant’Anselmo.
Da questo insegnamento, veramente sperimentale, dovevano venire in luce nuovi aspetti e nuove conferme dell’intuizione centrale.
Esordii ponendo il problema di una revisione della storia della filosofia, in particolare dell’età moderna – sulla scia di Del Noce – e dell’età contemporanea. Anche qui partivo da Del Noce e dalla sua geniale lettura del marxismo, ma aggiungevo che a Del Noce era sfuggito un fatto essenziale, che gli avrebbe dato finalmente la chiave per un’interpretazione cristiana del marxismo del tutto diversa da quella della sinistra cristiana: il marxismo, nella sua essenza più profonda, è un’eresia cristologica.
Ora, se la sinistra hegeliana giustamente rimproverava a Hegel di aver concepito un immanentismo a metà, e se d’altra parte si può giustamente rimproverare alla sinistra hegeliana che un’Incarnazione senza Dio è contraddittoria, e se infine si può rimproverare ad Hegel che il suo Dio nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto immanente e trascendente è anch’esso contraddittorio, dunque l’unico hegelismo coerente, e destinato perciò a salvare sia la centralità cosmico-storica dell’Incarnazione, sia l’umanesimo promosso in modo unilaterale dalla sinistra hegeliana, è l’hegelismo neo ortodosso di Gioberti, di Fornari e di Solov’ëv.
Fornari (1821-1900) precedeva di una generazione Solov’ëv (1853-1900) e la sua sensibilità appare meno vicina a noi. Tuttavia anche nelle sua pagine si trovano accenni ad una sintesi superiore, alla cui luce gli scomposti moti sociali del nostro tempo rendono testimonianza a Cristo. Essi infatti “rivelano l’esigenza generosa, umana, cristiana, verso il regno millenne di Cristo, la quale sarà nuova età dell’oro, e vogliono affrettarla senza di lui: ma senza di lui non viene. Nelle sue ire, nei suoi deliri contro Cristo, in cui vece à rizzato idoli nuovi, Cristo cerca anche negli idoli nuovi, la civiltà moderna.”
Ma è esplicito in Solov’ëv il riferimento alla sinistra hegeliana. Tornato, dopo un periodo giovanile di ateismo, ad una visione religiosa e cristiana della vita, egli “poté leggere Feuerbach recependone non la parte negativa ma un certo qual senso di rispetto per la verità della materia che, appena rinnovata la fede, si esprimerà per esempio nel desiderio di non abbandonare il mondo ma di entrare in esso per ‘trasfigurarlo’: era già la prima intuizione di quell’intima unione tra Dio, uomo e materia che in seguito lo condurrà a parlare di ‘indiamento… della materia’.”
Dopo l’assassinio dello Zar Alessandro II, il 1° marzo 1881, per mano di un terrorista rivoluzionario, Solov’ëv in due conferenze, pur condannando l’omicidio, invita le autorità alla clemenza. “L’Oriente e l’Occidente, dice Solov’ëv, hanno in comune l’identica esigenza di verità assoluta, l’identica rivendicazione del valore assoluto della persona e l’identico bisogno di realizzare questa verità e questo valore nel mondo esterno; ma l’Occidente non può riuscire in questo compito perché non crede nella verità, non rispetta questo valore e vede nel mondo esterno nulla più che una morta cosa; l’Oriente, e il popolo russo in particolare, può invece avere successo in quest’opera perché crede in Dio, crede in Cristo e vede nella natura un essere a cui è stata data la vita: crede cioè che ‘la natura umana e il mondo esterno hanno un’anima unica e che quest’anima si sforza di incarnare il principio divino.’ Se lo zar è davvero la personificazione del suo popolo, cioè se è davvero uno zar cristiano, deve anche lui sforzarsi di incarnare questo principio divino, elevandosi alla sua statura divina e rinunciando a dar corso ai naturali sentimenti di vendetta ed agli umani calcoli del potere e della sapienza terrena: deve insomma concedere la grazia. Con l’esecuzione della condanna a morte, invece, lo zar dimostra di essersi allontanato da quell’unità che determina l’anima comune della natura umana e della natura esteriore.”
Così l’eresia cristologica della sinistra hegeliana viene esplicitamente ricondotta all’unità di una sintesi superiore dall’idealismo neo ortodosso di Solov’ëv.
Possiamo ora legittimamente chiederci se Del Noce – che in un primo tempo aveva ipotizzato la possibilità di un “neogiobertismo”, ma poi aveva abbandonato questa idea quando si era reso conto che “il vero continuatore di Gioberti è proprio il filosofo di Castevetrano,” Giovanni Gentile. “Donde la preferenza per Rosmini,”, come mi scrive in una lettera personale Massimo Borghesi – alla luce di questi fatti non sarebbe ritornato sui suoi passi e non avrebbe riconosciuto nel Gioberti, non una semplice possibilità di svolgimento in senso del tutto diverso da quello seguito dal Gentile, ma l’effettivo ispiratore storico di un hegelismo riscattato dal suo razionalismo originario e ricondotto ad una forma di ortodossia forse ancora più feconda, per la moderna società, di quella del Rosmini.
Ma a questo punto dobbiamo chiederci: quale è stata la storia successiva di questo hegelismo, ammesso che ve ne sia stata una? Fornari e Solov’ëv muoiono ambedue nel 1900, lo stesso anno della morte di Nietzsche – data fortemente simbolica dunque – e sembra che sia stato quest’ultimo a sopravvivere, più che gli altri due. Sappiamo poi che Fornari è stato praticamente dimenticato, mentre l’influenza di Solov’ëv, se si tiene conto dell’universalità onnicomprensiva del suo pensiero, per la quale è stato paragonato al solo S. Tommaso d’Aquino, è tutta da verificare. E poi, quale rapporto può esserci tra pensatori che non si sono mai conosciuti?
Per prima cosa dobbiamo dire che, come Del Noce stesso ha insegnato, nella storia della filosofia si verifica a volte una sorta di “armonia prestabilita” – e in questo caso l’armonia risalta evidentissima, non solo per la somiglianza a volte quasi letterale tra Fornari e Solov’ëv, ma anche per una vicinanza impressionante tra le prospettive di quest’ultimo e quelle di Gioberti, e persino tra le loro rispettive vicende biografiche.
C’è poi da osservare che, per quanto Fornari possa essere stato dimenticato o considerato un minore da quei pochi stessi che lo hanno studiato, c’è un’autorevole testimonianza a sua favore, nientemeno che quella di Paolo VI. Egli disse una volta a proposito del Fornari:
“Vito Fornari… per scrivere il suo capolavoro: ‘Della vita di Gesù Cristo’ si era ispirato alla ‘Città di Dio’. E’ una vita di Cristo filosofica, cioè scritta da un filosofo: Gesù nella storia della redenzione… proietta sul Vangelo la luce della gloria futura, della risurrezione, della Gerusalemme celeste. Così tutto si spiega, perché tutto ‘è situato’ nella storia totale, che parte da Dio per ritornare a Dio… Quanti misteri Fornari lascia intravedere, com’era intelligente il suo metodo che cercava un panorama simultaneo, o le armonie della storia! Così questi procedimenti costanti di dilatazione e di comprensione, di estensione e di sintesi fa che il popolo si riassuma in un solo uomo, ovvero che un’unica storia individuale prefigura quella di tutto un popolo, che la biografia sia l’immagine della storia… Fornari cercò sempre quello che si chiama il respiro di Cristo nella storia. Era in anticipo sul suo tempo.”
Questa parole potrebbero gettare una luce nuova sul magistero di Paolo VI e quindi su aspetti centrali del Concilio Vaticano II.
Quanto a Solov’ëv, premettendo che non ho sufficienti cognizioni sulla sua influenza sul pensiero cristiano russo del Novecento, posso però richiamare il posto non secondario che egli ha nell’opera del Förster. Questi lo cita già in “Autorità e libertà” (1910), e più a lungo in “Cristo e la vita umana” (1922). Ma, di là dalle citazioni esplicite, non si può non avvertire una profonda consonanza con il filosofo russo di un pensiero così ampio e universale, rivolto a conciliare la modernità con la tradizione, il neopaganesimo moderno con il cristianesimo, l’oriente con l’occidente, alla luce di un rinnovato senso dell’Incarnazione di Cristo. Dobbiamo però osservare che la sensibilità di Förster ha qualche cosa di nuovo rispetto a Solov’ëv: assai più acuta è la lucidità con cui egli vede avvicinarsi la catastrofe, scatenata dalle forze selvagge risvegliate nell’uomo dalla seduzione di un benessere infinitamente moltiplicato dalla tecnica moderna e non più ammansite dal rispetto per le leggi eterne dello spirito: di qui la sua denuncia della fallacia di un neo cristianesimo tentato di rinunciare alla sua tradizione spirituale e ascetica per allearsi con le forze materiali del mondo in vista di una rivoluzione puramente esteriore dei rapporti di forza. Nel suo volume “Cristianesimo e lotta di classe” del 1908 già egli batteva in breccia la sinistra cristiana ante litteram diffusa al suo tempo tra pastori protestanti e sacerdoti cattolici.
Ritorna qui il pensiero delle armonie prestabilite: sembra che nella storia si manifesti una dialettica iscritta nella stessa logica degli avvenimenti. Se da una parte l’immanentismo assoluto doveva espandersi a livello mondiale attraverso la dissoluzione del marxismo, fino all’egemonia della cultura gramsciana e alla conseguente dissoluzione neo borghese, parallelamente andava formandosi, se pure in modo discreto, una nuova coscienza cristiana, che faceva tesoro della parte sana della lezione di Hegel e che trovava nel Förster la risposta più lucida alla crisi della modernità. Sembra infatti di poter affermare che l’itinerario spirituale del Förster sia l’esatto opposto di quello di Gramsci e che si risolva perciò in una ineguagliata – sebbene inascoltata – profezia sulla catastrofe che avrebbe seguito l’espansione a livello mondiale della totale dissacrazione della vita umana.

di Don Massimo Lapponi

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