Don Massimo Lapponi FILOSOFIA DELLA RELIGIONE (I)

Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo – Facoltà di filosofia
Anno accademico 2013-2014

Filosofia della religione
Dispense ad uso degli studenti

La filosofia moderna è uscita dalla teologia – essa non è altro che la teologia dissolta e trasformata in filosofia

Ludwig Feuerbach

Prefazione

Scriveva nel 1937 il grande teologo ortodosso Serghiei Bulgakov:
«Il tema della Sophia mai ebbe alcun posto nella teologia occidentale (…) Del tutto inaspettatamente e totalmente a parte da ogni legame con la tradizione orientale, osserviamo l’inizio della dottrina sulla Jungfrau Sophia [la Vergine Sophia] nel XVII secolo in occidente, nella dottrina di Jakob Böhme, il misterioso calzolaio di Berliz. Böhme è forse il più grande genio tra i pensatori tedeschi. Insieme con Eckhart, egli rappresenta la segreta dinamica della filosofia di Hegel e di Schelling, di Franz Baader e dei romantici. Egli ebbe un’enorme influenza sui suoi contemporanei, come pure sulle successive generazioni, in Germania e altrove, per esempio in Inghilterra. In particolare ciò si applica alla sua particolare dottrina della Sophia, che è strettamente legata alla sua teologia trinitaria. Dobbiamo aggiungere che un mistico inglese del diciottesimo secolo, John Pordage, che scrisse una serie di importanti trattati sulla Sophia, subì l’influenza della sofiologia di Böhme (…) Le opere di Böhme, di Pordage e di altri furono studiate diligentemente dal frammassoni russi alla fine del diciottesimo e all’inizio del diciannovesimo secolo. Le traduzioni di queste opere, nonostante la proibizione e la censura, furono pubblicate e lette in Russia e indubbiamente ebbero una duratura influenza sul pensiero russo (…) Verso la fine del diciannovesimo secolo questa ricerca alla fine incomincia a trovare espressione in una teologia la cui propria base caratteristica si trova nella dottrina della Sophia, cioè nella sofiologia. Vladimir Solov’ëv (1853-1900) è il primo rappresentante di questa teologia, il primo sofiologo russo (…) La visione religiosa di Solov’ëv ebbe una inevitabile influenza sul pensiero delle successive generazioni» .
Questa pagina del grande teologo ortodosso colpisce per il modo del tutto insolito in cui egli presenta, se pure in un breve accenno, la storia della filosofia occidentale. Se infatti prendiamo un manuale di storia della filosofia, di qualsiasi tendenza, diversi degli autori citati da Bulgakov o non compaiono affatto, ovvero hanno un posto assolutamente secondario. Abbiamo visto come Bulgakov definisca Böhme “il più grande genio tra i pensatori tedeschi”. Eppure nei manuali di storia della filosofia sì e no se ne trova il nome. Altri nomi comunemente assenti, o appena menzionati, nei manuali sono Baader, Pordage e Solov’ëv. Inoltre egli colloca “la segreta dinamica della filosofia di Hegel e di Schelling” nella scia di un pensiero mistico-panteistico ispirato da Eckhart e dallo stesso Böhme. Pressoché tutti i manuali di storia della filosofia leggono invece l’idealismo tedesco principalmente alla luce degli svolgimenti della cosiddetta “sinistra hegeliana”, facendone così essenzialmente l’antesignano dell’ateismo moderno.
E’ ovvia la totale estraneità, e direi contrapposizione, tra due letture così diverse.
Osserviamo che tra le due opposte interpretazioni – quella che considera l’idealismo tedesco nella scia di un pensiero mistico-religioso e quella che lo considera il principale rappresentante della tendenza irreligiosa della filosofia moderna e contemporanea – quella che massiciamente prevale è indubbiamente la seconda. Come si è visto, infatti, per trovare un accenno all’altra interpretazione abbiamo dovuto cercarla in un testo di un teologo russo dell’emigrazione, indubbiamente autorevole, ma la cui opera non è né diffusa, né di facile accesso e consultazione.
Possiamo ora dunque porre il problema: dobbiamo considerare la prospettiva storico-filosofica accennata da Bulkgakov come totalmente soggettiva, priva di fondamento e insostenibile? Oppure possiamo accettarla, almeno come ipotesi di lavoro, come un’indicazione preziosa, tale da suggerire una completa revisione della storia della filosofia? Se questa seconda ipotesi fosse valida, essa metterebbe in crisi una tradizione storico-filosofica che, in quasi due secoli, si è universalmente imposta e ha condizionato in modo massicio la cultura occidentale.
Non si tratta, ovviamente, di una cosa di poco conto!
L’intento di questo corso sarà proprio questo: alla luce di fatti e testimonianze autorevoli, come appunto il testo sopra riportato di Bulgakov, si vuole proporre una lettura diversa da quella consueta della storia della filosofia moderna e contemporanea. Come si addice a un corso di filosofia della religione, la chiave di interpretazione di questa lettura alternativa sarà la religione: quale è stato il ruolo della religione nello svolgimento della filosofia moderna e contemporanea? Questo è il quesito di fondo che ci poniamo.
La scelta di questa chiave di lettura non è stata dettata semplicemente dalle esigenze di un corso accademico, ma è scaturita spontaneamente dall’approfondimento della storia della filosofia, e in particolare da studi recenti, che hanno incominciato a mettere in crisi schematizzazioni che sembravano ormai consolidate, e dalla lettura di testi e di autori che sono ordinariamente esclusi dalla manualistica corrente.
In questo tentativo di revisione storico-filosofica lo stimolo principale è venuto dall’opera di Augusto Del Noce, il quale ha considerato la storia della filosofia moderna alla luce di un principio apparentemente opposto a quello qui considerato: l’ateismo. Ma di fatto, il suo volume fondamentale, Il problema dell’ateismo, potrebbe essere legittimamente intitolato Il problema della religione. In esso infatti l’autore vuole dimostrare che l’ateismo non è il carattere essenziale della filosofia moderna, ma che si pone in essa come “problema”, ovvero come stimolo che di volta in volta ha sollecitato la tradizione religiosa a dare nuove risposte e a promuovere nuovi approfondimenti.
Ma per quanto preziosa e imprescindibile sia l’opera di Del Noce, la stessa fedeltà al suo pensiero e allo spirito della sua ricerca sollecita a sviluppare ulteriormente l’opera di revisione della storia della filosofia da lui intrapresa. Del Noce stesso ha portato contributi fondamentali ad un ripensamento, oltre che dell’età moderna, anche dell’età contemporanea. Ma questo è un terreno in cui c’è ancora molto da lavorare e in cui le suggestioni preziose di Del Noce meritano di essere ampiamente sviluppate.
Il presente corso non pretende di esaurire un argomento così vasto e affascinante, ma vuole soltanto offrire alcuni spunti iniziali per un lavoro di ben altre dimensioni, che soltanto un’ampia collaborazione potrebbe proporsi. A mio giudizio si tratta però di un lavoro necessario e urgente per il superamento di pregiudizi che da troppo tempo gravano sul pensiero religioso e che stanno ora portando ad una sua drammatica crisi.

PRIMA PARTE

La cristologia di Strauss

Nel 1835 usciva la prima edizione de La vita di Gesù, di David Friedrich Strauss. La traduzione inglese della quarta ed ultima edizione dell’opera (1840), già incominciata da Rufa Brabant e poi continuata e portata a termine dalla scrittrice George Eliot, fu pubblicata nel 1846.
Nella scia spirituale de La vita di Gesù dello Strauss, nel 1841 usciva la prima edizione de L’essenza del cristianesimo, di Ludwig Feuerbach. La traduzione inglese – anch’essa opera di George Eliot – fu pubblicata nel 1853.
Come dimostra il non facile lavoro di traduzione – si pensi che La vita di Gesù conta circa 1400 pagine! – intrapreso da una delle personalità intellettualmente più impegnate dell’età vittoriana, le due opere ebbero una vasta risonanza nell’inquieta vita spirituale dell’Ottocento.
Naturalmente il pensiero va subito a Marx e a Engels e alla loro entusiastica accoglienza dell’opera di Feuerbach – il cui «effetto liberatore» su di loro fu tale da «rompere l’incanto» del sistema hegeliano. Sarebbe tuttavia riduttivo e fuorviante limitare l’interesse de L’essenza del cristianesimo e de La vita di Gesù all’influenza che esse esercitarono nell’elaborazione della filosofia – o “non filosofia” – di Marx e di Engels. Il significato delle due opere, infatti, è più vasto, tanto che mettere in luce la loro portata spirituale può servire anche a rileggere lo stesso marxismo in una luce nuova.
Già il fatto che due opere destinate ad esercitare un ruolo così straordinario sulla vita non soltanto intellettuale dei popoli avessero un carattere tanto marcatamente biblico-teologico – anche se all’insegna della critica razionalista – dovrebbe mettere sull’avviso. La critica della religione, infatti, presuppone la religione, come la riforma della teologia, anche in una prospettiva riduzionista, presuppone la teologia.
In questo senso possiamo dire che la classica distinzione tra filosofia e teologia, per quanto possa essere giustificata sul piano puramente astratto e teorico, appare molto vacillate sul piano storico. Chi potrebbe negare che dietro Strauss e Feuerbach – e quindi dietro Marx ed Engels – ci sia la teologia cristiana? Questo è facile dimenticarlo, dato da una parte l’approccio critico-razionalista dei due autori e dall’altro l’esito ateistico del marxismo. Eppure si tratta di un fatto evidente, che è necessario cercare di mettere in chiaro.
Una valutazione dell’opera dello Strauss sul piano storico-critico è competenza dell’esegesi biblica, che dal tempo dello Strauss ha fatto enormi progressi. Ma di là dall’aspetto strattamente esegetico, è molto importante considerare i presupposti filosofici e teologici che lo condizionano. Questi presupposti da una parte rispecchiano il punto di vista razionalista, che non ammette il miracolo e che pone perciò tra la vita storica di Gesù e la redazione fattane dai Vangeli il filtro della mentalità “mitica”, che avrebbe caratterizzato la comunità apostolica, dall’altra prolungano, in parte modificandola, l’interpretazione teologica che del cristianesimo aveva dato Hegel. Quest’ultimo punto merita una considerazione particolare.
«Nella terza parte de La vita di Gesù» si legge nella Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology, «che tratta dell’esposizione dogmatica, riconoscendosi come un credente oltre che come un critico, Strauss sente e prova “a ristabilire dogmaticamente ciò che è stato distrutto criticamente” (…) In questa sezione egli riferisce la cristologia ortodossa e le obiezioni ad essa, ed esamina le alternative razionaliste alla cristologia classica – Schleiermacher, Kant o de Wette. Infine egli sviluppa la sua propria posizione concernente l’unione del divino e dell’umano – la cosiddetta cristologia speculativa – con l’aiuto della filosofia speculativa hegeliana, che presenta Dio come Spirito Infinito. Secondo questa filosofia, Dio come Spirito Infinito “non rimane come un Infinito fisso e immutabile che circonda il Finito, ma entra in esso, produce il Finito, la Natura e la mente umana, semplicemente come una manifestazione limitata di se stesso, dalla quale egli eternamente ritorna all’unità” (…). Da una parte l’uomo, come spirito finito, non ha alcuna verità finché è “limitato alla sua natura finita”; d’altra parte Dio, come Spirito Infinito, non ha alcuna realtà se non ha contatto con il finito. Ciò conduce all’idea che “ lo Spirito Infinito è reale soltanto quando si effonde in spiriti finiti; come lo spirito finito è vero soltanto quando si immerge nell’infinito. La vera e reale esistenza dello spirito (…) è soltanto nell’Uomo-Dio” (…). Strauss continua sostenendo che “se Dio e l’uomo sono in se stessi uno, e se la religione è la parte umana di questa unità: allora questa unità deve essere resa evidente all’uomo nella religione, e divenire in lui consapevolezza e realtà” (…). In altre parole, “deve esserci e apparire un individuo umano che è riconosciuto come il Dio visibile” (…) che è il Gesù Cristo affermato dalla cristologia ortodossa. A questo punto, tuttavia, Strauss prende la posizione contraria a quella della Chiesa ortodossa. Mentre la Chiesa ortodossa asserisce che l’unità del divino e dell’umano è necessariamente realizzata soltanto in questa particolare persona, il Gesù storico, Strauss afferma che questa unione potrebbe essere realizzata in ognuno, nell’intera umanità. Per Strauss affermare la necessità dell’unione di Dio e dell’uomo soltanto in una persona significa “confondere la realtà in generale con una particolare realtà” (Lawer). Egli scrive:
«“Questa è la chiave all’intera cristologia, che cioè, come soggetto del predicato che la Chiesa assegna a Cristo, noi poniamo, invece di un individuo, un’idea; e un’idea che ha un’esistenza nella realtà, non nella mente soltanto, come quella di Kant. In un individuo, un Dio-uomo, le proprietà e le funzioni che la Chiesa ascrive a Cristo si contraddicono; nell’idea della razza esse si accordano perfettamente. L’umanità è l’unione delle due nature” (…)
«Per Strauss è logicamente impossibile dire che l’unione del divino e dell’umano si realizzo necessariamente soltanto in una persona particolare, Gesù. La realtà di questa idea potrebbe realizzarsi “il tutta l’umanità, nella pienezza di molti esempi” (Lawler)» .
Dobbiamo dunque tener presente che, dietro la ricerca storico-critica di Strauss, non vi è né materialismo, né scetticismo, né indifferentismo religioso. Al contrario, vediamo in Strauss la presenza di un idealismo religioso, la cui origine è ovviamente nella filosofia della religione di Hegel.
Questo idealismo religioso non deve essere sottovalutato né considerato una sorta di residuo ininfluente, che la successiva critica di Feuerbach e di Marx avrebbe definitivamente eliminato. Esso, al contrario, continuerà ad esercitare, se pure in forma non immediatamente evidente, la sua azione anche negli svolgimenti, apparentemente antiteologici, della successiva sinistra hegeliana.
Ma per comprendere il senso di questa affermazione dobbiamo fare un passo indietro e prendere in considerazione la filosofia della religione di Hegel, e in particolare la sua cristologia.

La cristologia di Hegel

Vedremo tra poco che l’atteggiamento di Marx verso Feuerbach non è stato tanto di ammirazione, quanto piuttosto di critica. Feuerbach, infatti, si presenta come critico di Hegel, e, se pure Marx ha fatto propria la critica feuerbachiana all’idealismo hegeliano, egli ha però voluto soprattutto riaffermare, contro le tendenze sempre più marcatamente positiviste di Feuerbach, lo spirito della filosofia hegeliana. C’è dunque più affinità tra Marx ed Hegel che non tra Marx e Feuerbach, e questo fatto dovrebbe invitarci a considerare con attenzione la filosofia di Hegel per comprendere in che modo il marxismo si rifà ad essa, di là dalla mediazione di Feuerbach.
Dato che Feuerbach e Strauss hanno fatto riferimento, in modi diversi, soprattutto alla filosofia della religione di Hegel, e che Marx a sua volta ha fatto riferimento soprattutto a L’essenza del cristianesimo di Feuerbach, appare evidente l’importanza che assume, in questo discorso, la cristologia hegeliana.
Così la dottrina di Hegel viene riassunta da un autorevole studioso di filosofia della religione:
«La prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato. Si tratta del panteismo: l’essere finito è concepito come momento di Dio, essere infinito. Le religioni più importanti che corrispondono a questa prima forma sono le religioni magiche, la religione cinese, l’induismo, il buddhismo.
«La seconda fase è chiamata da Hegel religione della individualità spirituale. In essa Dio è identificato con una o più persone. In pratica la coscienza religiosa coglie il divino come persona, ma esso si pone in contrapposizione all’umano. Questo tipo di coscienza del divino è stato sviluppato dalle religioni greca e romana, e in maniera particolare dalla religione ebraica, ove Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo.
«La terza fase della religione è definita da Hegel religione assoluta: si tratta del cristianesimo. In esso Dio è concepito, come trascendente alla realtà, ma, allo stesso tempo, Egli è immanente ad essa. L’uomo, a sua volta, è unito a Dio tramite la grazia che viene da Cristo: l’uomo-Dio».
Per comprendere meglio l’incalcolabile importanza della filosofia della religione di Hegel, è necessario inquadrarla nell’intero sviluppo del suo sistema.
Nel sistema di Hegel, la folosofia dello Spirito è il culmine di tutto il processo della storia e del pensiero. Egli infatti, ripercorrendo sempre il movimento delle antitesi e della sintesi, ha considerato prima Dio in se stesso; poi Dio non propriamente creatore, bensì alienato, quasi in una sorta di kenosis, nella natura: abbiamo qui la filosofia della natura; infine, attraverso la coscienza umana, Dio ritrova se stesso nella filosofia dello Spirito.
A sua volta la filosofia dello Spirito celebra l’unità sintetica tra il finito e l’Infinito, tra l’umano e il divino, prima nell’arte, poi nella religione e infine nella filosofia.
Nell’arte l’unione del finito con l’Infinito è intuita, nella religione è rappresentata, nella filosofia è pensata.
Ora, benché il culmine di tutto il processo sia situato da Hegel nella filosofia, si può però affermare che, in realtà, il ruolo principale, nella filosofia dello Spirito, lo ha la religione. Per prima cosa Hegel stesso afferma che la filosofia pensa in forma concettuale ciò che la religione rappresenta in forma immaginativa. Ma tra le due forme di coscienza dell’unità del finito con l’Infinito, di fatto quella che fornisce i contenuti più significativi è proprio la religione. Si potrebbe fare un accostamento – mutatis mutandis – con la “fides quaerens intellectum” della teologia ortodossa. Infatti l’unità dell’umano con il divino deriva alla filosofia dal mistero cristiano dell’Uomo-Dio e lo stesso Hegel afferma che la sua filosofia dello Spirito vuole essere un’esplicazione del mistero divino della Trinità nelle sue fasi di Idea, Natura e Spirito.
Al centro di questo quadro di insieme di un sistema filosofico grandioso, che come nessun altro ha affascinato gli spiriti più diversi e ha condizionato non solo il pensiero, ma anche la storia dell’età contemporanea, si pone dunque il mistero centrale del cristianesimo, cioè l’Incarnazione di Cristo, come congiunzione perfetta del finito con l’Infinito e come sintesi di un processo che ha attraversato le fasi del Divino in se stesso, della sua alienazione nella Natura, della coscienza umana nella storia e della riconciliazione definitiva del Divino con l’Umano. Ciò significa, in sintesi, che tutta la realtà e la storia cosmica trovano il loro centro e il loro culmine nel mistero di Cristo.
Prima di osservare – giustamente – che la cristologia di Hegel è eretica, perché fa di Cristo non propriamente una persona storica, ma un evento eterno, interiore allo spirito umano, e nega – se pure in modo ambiguo e contraddittorio – la trascendemza assoluta di Dio, non possiamo non mettere vigorosamente in rilievo un fatto straordinario: nel Sistema di Hegel Cristo esce dalle sagrestie teologiche ed entra, con una potenza mai vista in precedenza, nel pieno della cultura e della filosofia del mondo, e vi prende posto come centro di tutta la realtà del cosmo e della storia.
Vedremo, nel corso della presente trattazione, come questa risoluzione della filosofia moderna in una geniale cristologia fosse stata preparata da tutto il precedente pensiero filosofico – proprio in quel periodo che viene generalmente qualificato all’insegna di una sostanziale laicità. Allo stesso modo vedremo come, contro tutte le apparenze, il posto centrale a lui conferito dalla filosofia di Hegel, Cristo, se pure spesso senza che se en avesse coscienza, fosse destinato a non perderlo mai più.
Ma, come è stato già accennato, la filosofia della religione e la cristologia di Hegel hanno dei fondamentali punti di incompatibilità con la teologia ortodossa.
Il punto di partenza de Hegel, e cioè la volontà di ricongiungere il finito con l’Infinito e quindi la religione con la storia e con la vita sociale, lo portò a rifiutare il concetto tradizionale ebraico-cristiano che considera Dio assolutamente trascendente rispetto alla realtà creata. Per Hegel – che in questo, come vedremo si riallacia ad una importante tradizione precedente – l’assoluta trascendenza di Dio porta necessariamente alla divisione tra il finito e l’Infinito. Dunque l’Infinito e il finito devono in qualche modo coincidere. In che modo? Secondo Hegel questo può avvenire soltanto se ogni aspetto del finito viene pensato nella sua relazione al tutto. L’infinito è il tutto, che come tale è trascendente, ma nello stesso tempo immanente, ad ogni aspetto della realtà. Questa totalità, soltanto nella quale il singolo trova il suo significato, non è però intesa da Hegel in modo statico – come avveniva nella filosofia di Spinoza – bensì in forma storica e dinamica: è il divenire, in cui si manifesta la pienezza dell’essere.
Dobbiamo meglio chiarire, a questo punto, la differenza sostanziale tra il panteismo classico – ben rappresentato dal “Deus sive natura” di Spinoza – e il nuovo panteismo “storico” di Hegel. In che consiste e da dove nasce la differenza? Il discrimine si trova nel concetto hegeliano – nuovo rispetto al panteismo classico – che la totalità della realtà non è adeguatamente rappresentata dalla natura, ma che essa ha una storia, in cui emerge l’uomo con la sua coscienza e la sua libertà. Ora la coscienza e la libertà dell’uomo sono creatrici di una realtà ontologicamente superiore alla realtà naturale: è appunto la realtà della storia, in cui il divino si manifesta attraverso l’opera dell’uomo. Qui si svela, nel concetto di Hegel, il vero senso del mistero dell’Incarnazione: il Dio che prima era stato confuso con la natura – appunto il “Deus sive natura” del panteismo classico – e che poi era stato pensato come assolutamente trascendente ad essa, con il mistero dell’Incarnazione torna ad essere immanente nel mondo, non più però come “Deus sive natura”, bensì come Spirito presente nella coscienza e nell’azione dell’uomo.
E’ evidente, dunque, che la discriminazione tra il panteismo di Spinoza e quello di Hegel è determinata dal mistero dell’Incarnazione. Vedremo in seguito che sia l’esigenza di riavvicinare Dio al mondo, sia il nuovo indirizzo di questa esigenza, determinato dalla realtà dell’uomo e della sua storia, sia il ruolo centrale del mistero dell’Incarnazione, sono temi pervenuti ad Hegel da precedenti tradizioni filosofiche, che egli ha genialmente sintetizzato.
Ma ecco qui affacciarsi la contraddizione, non solo con l’ortodossia, ma anche con la logica. Nel sistema di Hegel, infatti, il Divino appare nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto immanente e trascendente. Nelle sue pagine, in continuazione lo Spirito viene presentato come una vera realtà sostanziale, per affermare subito dopo che la sua realtà coincide però con i diversi aspetti della storia.
Egli ad esempio afferma:
«Dio è Dio soltanto in quanto conosce se stesso; e il suo conoscere se stesso è la sua autocoscienza nell’uomo» .
Se Dio è Dio soltanto in quanto è nella coscienza dell’uomo, egli è nello stesso tempo, in quanto Dio, assoluto e sostanziale, e in quanto esistente un fatto storico che si trova esclusivamente nella coscienza dell’uomo.
Da questa ambiguità deriva la conseguenza che lo Spirito si particolarizza nello Spirito di un popolo («Volksgeist»), mentre nello stesso tempo è lo Spirito universale. La «catena» della storia è una, ma l’unità di essa non è una realtà trascendente, perché essa è «costituita dal corso dello Spirito del mondo»:
«Lo Spirito del popolo è essenzialmente uno Spirito particolare, ma nello stesso tempo è nient’altro che l’assoluto Spirito universale, giacché questo è Uno. Il Weltgeist è lo Spirito del mondo, come si esplica nella coscienza umana: gli uomini stanno ad esso come le realtà singole stanno alla totalità che li sostanzia. E questo Spirito del mondo è conforme allo Spirito divino, che è lo Spirito assoluto. In quanto Dio è onnipresente, è presso ogni uomo, appare nella coscienza di ognuno; e ciò è lo Spirito del mondo. Il particolare Spirito di un particolare popolo può perire: ma esso è un anello nella catena costituita dal corso dello Spirito del mondo, e questo Spirito universale non può perire. Lo spirito di un popolo è così lo spirito universale in una forma particolare» .
L’Idea assoluta, in Hegel, è, dunque, nello stesso tempo la realtà totale in divenire e un atto dello Spirito, il quale, per poter essere la sintesi della totalità, dovrebbe necessariamente trascenderla.
Ed ecco dunque il dilemma: o si sceglie e si assolutizza la storia, e allora qualsiasi trascendenza dell’idea viene meno, non essendo l’idea che un fatto storico come gli altri; ovvero si assolutizza l’Idea, e allora si è costretti a ritornare al concetto tradizionale di Dio come Essere trascendente. Voler tenere insieme ambedue gli assoluti è contraddittorio.
Da qui le due opposte critiche fatte ad Hegel: gli autori ortodossi lo accusano di parlare di Dio e dello Spirito dopo averne negato, di fatto, la trascendenza, e quindi la sostanzialità e, in ultima analisi, l’esistenza – e non ha lui per primo parlato della «morte di Dio» e del «Venerdì Santo speculativo», quando, con l’Incarnazione, Dio, dalla sua trascendenza, viene ricondotto sostanzialmente nella storia umana? – mentre gli hegeliani di “sinistra”, che hanno voluto svolgere fino in fondo il suo storicismo assoluto, lo accusano di aver negato la trascendenza soltanto a parole.
L’hegelismo, dunque, era destinato a scindersi in due storie contrapposte. Ma vedremo che nell’una e nell’altra – come abbiamo accennato – la centralità di Cristo, se pure in modi diversissimi, viene conservata.
Ciò vale, contrariamente alle apparenze, anche per quella delle due correnti che pressoché tutti i manuali di storia della filosofia privilegiano in moto tanto assoluto quanto scorretto: l’hegelismo di sinistra, di cui il più autorevole rappresentate, prima di Marx, sarà Feuerbach.

Il pensiero religioso del primo Feuerbach

Feuerbach ha un posto determinante nella storia spirituale dell’età contemporanea. Ripetere, come è stato fatto innumerevoli volte, che egli fu uno dei maggiori profeti dell’ateismo moderno non sarrebbe ovviamente errato, ma sarebbe molto riduttivo. Di fatto il pensiero di Feuerbach è molto complesso e passò attraverso fasi molto diverse. Ora, mentre nell’ultima parte della sua vita egli si avvicinò sempre di più a una forma di ateismo scientista, con un’attenzione ad aspetti psicologici che anticipano Freud – qualcuno lo ha qualificato come “naturalista-esistenzialista” – nella prima parte di essa, fino cioè alla pubblicazione de L’essenza del cristianesimo (1841), egli si era mosso nell’ambito di un pensiero molto diverso, ancora fortemente segnato dall’influenza di Hegel. E bisogna ricordare che, almeno nei limiti cronologici del XIX secolo, fu il primo Feuerbach – e in particolare L’essenza del cristianesimo – ad esercitare la più decisiva influenza. Soltanto più tardi a questa prima influenza – che fu vastissima – più che sostituirsi, si aggiunse quella degli scritti successivi – e tra quanti ne subirono fortemente l’influsso va annoverato, come si è accennato, soprattutto Freud.
Se dunque in un primo momento – e si trattò di un momento assolutamente decisivo per la storia spirituale dell’occidente – fu il primo Feuerbach ad essere determinante, è ora opportuno mettere nella sua giusta luce l’evoluzione del suo pensiero fino alla pubblicazione de L’essenza del cristianesimo. Vedremo come il suo pensiero di questo periodo sia stato determinante sia nell’ambito della religione, sia in quello della storiografia filosofica.
«Nel 1830» si legge nella Boston Encyclopedia of western Theology, «Feuerbach pubblicò, anonimo, il suo primo libro, Pensieri sulla morte e sull’immortalità, in cui egli negava il tradizionale concetto cristiano dell’immortalità dell’anima e sosteneva che “se c’è vita dopo la morte, non può esserci vita prima della morte” (…) Egli negava l’immortalità e nello stesso tempo affermava la morte come quella che massimamente rende evidente la continuità degli esseri umani con il nostro ambiente naturale (…) Feuerbach sosteneva che il riconoscimento di questa continuità – la quale si impone a noi per il fatto della nostra fine mortale – è il presupposto necessario per una vita pienamente vissuta, e che il cristianesimo (specialmente il cristianesimo protestante) rende la pienezza della vita impossibile a causa dell’enfasi posta sull’immortalità personale (…) E’ per l’accento da lui fortemente portato sulla vita materiale e terrena che Feuerbach si distacca dalla filosofia hegeliana. Come molti degli studenti di Hegel, egli finì per separarsi dal suo maestro dando vita a quella che è stata definita la “sinistra hegeliana”. Questa separazione riguardava in primo luogo l’interpretazione hegeliana della religione, secondo la quale la religione era vista come parte di primo piano del movimento dialettico della storia. Feuerbach rigettò questa nozione di religione a favore di una visione più tipicamente illuminista, la quale considerava il superamento della religione come la chiave del progresso di una società scientifica.
«Per altri aspetti, tuttavia, Feuerbach rimaneva molto hegeliano. Egli sosteneva sempre l’idea che la realtà è sostanzialmente unificata nella mente di Dio che si sviluppa storicamente. Egli anche credeva che gli individui sono manifestazioni fenomeniche di questa più profonda realtà spirituale (…) Egli accentuava l’esistenza materiale e terrena per la convinzione che l’esistenza umana in quanto umana deve essere incarnata nel tempo e nello spazio, e che i limiti che rendono l’esistenza umana possibile e apprezzabile sono tali da rendere insoddisfacente l’enfasi sproporzionata sullo spirito che Feuerbach trovava nella filosofia hegeliana e nel cristianesimo protestante» .
«Lo spirito» egli scrive «esiste senza il corpo e oltre il corpo, perché la sua esistenza è pensiero, conoscenza e volontà. Ma l’individuo, che non è Spirito bensì vive soltanto per la sua partecipazione allo Spirito, non esiste senza un corpo. Piuttosto, in quanto essere temporalmente e spazialmente determinato, l’individuo è necessariamente una vita corporea o un corpo vivente; l’individuo è tale solo in questo: nella sua vita corporea» .
«Enfatizzando la mente divina nel tempo» prosegue la Boston Encyclopedia of western Theology «Hegel aveva trascurato lo sviluppo della mente negli esseri umani limitati e distribuiti nello spazio. Secondo Feuerbach, la filosofia di Hegel era non tanto errata quanto incompleta. Essa aveva bisogno di essere ampliata, attualizzata nella vita degli uomini e delle donne viventi in comunità (…) Senza questa incarnazione essa continuerebbe a contribuire alla svalutazione della vita terrena con la riaffermazione di una supposta frattura tra la transitoria esistenza umana sulla terra e l’essenziale esistenza dell’umanità come spirito. Feuerbach credeva che il pensiero di Hegel richiedesse un ulteriore sviluppo (…) I Pensieri sulla morte e sull’immortalità rappresentano proprio il tentativo di Feuerbach di realizzare questo ulteriore sviluppo» .
In questo primo periodo vediamo dunque Feuerbach quasi in bilico tra un compiuto materialismo e un idealismo hegeliano riveduto e corretto. Mentre in un secondo momento prevarrà nettamente l’aspetto materialista del suo pensiero, inizialmente sarà il secondo aspetto a prevalere. Infatti nelle sue prime opere, scritte negli anni 30 dell’Ottocento, Feuerbach dimostra di non essere ateo, ma bensì panteista, e di considerare il panteismo come il carattere cui tenderebbe tutta la storia della filosofia moderna, in contrapposizione con l’ortodossia religiosa.
Scrive la Stanford Encyclopedia of Philosophy:
«In un saggio pubblicato nel 1835 Heinrich Heine osservava che il panteismo a quel tempo era diventato “la religione segreta della Germania”. Che Feuerbach sia generalmente ricordato come un ateo e un materialista ha teso ad oscurare il fatto che egli cominciò la sua carriera filosofica come un aderente entusiasta di questa religione filosofica» .
Già Lessing, dopo la lettura del frammento goethiano Prometheus, si era dichiarato spinoziano e più di una generazione di giovani poeti e pensatori tedeschi erano stati portati «a riguardare Spinoza non più come un “cane morto”, un empio ed un ateo, ma piuttosto come il saggio, intossicato da Dio, di un credo panteistico, nel quale quelli che, come Lessing, erano “stomacati” dalle concezioni ortodosse della divinità che facevano una stretta distinzione tra il creatore e la creazione, potevano cercare di soddisfare le loro aspirazioni spirituali. Feuerbach incluse molti versi del frammentario Prometeo come epigramma al suo primo libro, nel quale egli usò gli strumenti della logica hegeliana per sviluppare una visione della divinità come Uno e Tutto secondo le linee portate avanti da Spinoza, Giordano Bruno e Jakob Böhme. Egli saluta questi tre filosofi come “pii saggi ispirati da Dio (…) i quali profeticamente posero il fondamento per la festa di riconciliazione [tra la natura e lo spirito, ciò che è] impegno dell’età moderna di celebrare” (…) Ma questa riconciliazione, egli afferma, non può avvenire finché Dio continua ad essere pensato come una persona individuale che esiste indipendentemente dal mondo» .
Feuerbach, più originale rispetto a Strauss, prende a suo modo le distanze da Hegel.
«Che Feuerbach, diversamente da Strauss, mai accettasse la definizione di Hegel del cristianesimo come religione assoluta è chiaro dal contenuto di una lettera che egli scrisse ad Hegel, insieme alla sua dissertazione, nel 1828. In questa lettera egli indentificava il compito storico da effettuare sulla scia dell’opera filosofica di Hegel con l’affermazione della sola sovranità della ragione in un “regno dell’Idea” che avrebbe inaugurato una nuova economia spirituale. Anticipando argomenti sviluppati nel suo primo libro, Feuerbach procedeva, in questa lettera, a sottolineare la necessità che “l’Io, l’individualità personale in generale, la quale, specialmente dall’inizio dell’era cristiana, ha dominato il mondo e ha pensato se stessa come l’unico spirito assolutamente esistente, sia spodestata dal suo trono regale”.»
Come si vede, dunque, il primo Feuerbach non appare affatto ateo e irreligioso, ma piuttosto profeta di una nuova religione, la religione panteista che egli aveva in parte ereditato dalla gioventù romantica tedesca di una precedente generazione. Ne L’essenza del cristianesimo questo aspetto propriamente religioso si stempera, ma non fino a scomparire. Vedremo infatti come, in un certo senso, in quell’opera Feuerbach recuperi, a modo suo, l’aspetto cristologico della teologia di Hegel che in precedenza egli aveva negato in funzione del suo panteismo. Paradossalmente, il venir meno del panteismo favorisce una riaffermazione della cristologia, se pure in una forma che esaspera l’eresia hegeliana.

La storia della filosofia moderna secondo Feuerbach

Ma prima di affrontare l’opera più importante e più influente di Feuerbach – cioè L’essenza del cristianesimo – sarà interessante considerare il modo in cui egli presenta la storia della filosofia dell’età moderna.
Così la Stanford Encyclopedia of Philosophy espone questo aspetto del pensiero di Feuerbach:
«L’inizio della storia della filosofia moderna deve essere collocato al punto in cui lo spirito moderno per la prima volta incomincia a distinguersi dallo spirito medievale. Il principio dominante del periodo medievale era il principio monoteistico giudeo-cristiano, secondo il quale Dio è concepito come una persona onnipotente da un atto di volontà del quale il mondo materiale fu creato dal nulla (ex nihilo). E’ per il fatto che la natura, in questa concezione, è esclusa dalla sostanza divina, che, secondo Feuerbach, il pensiero medievale non mostrò alcun interesse nello studio della natura. E’ soltanto quando la sostanzialità della natura incomincia ad essere riscoperta, che lo spirito della modernità si distingue dallo spirito medievale. Ciò accade nel modo più chiaro quando la materia viene ad essere considerata come un attributo della sostanza divina, così che Dio non è visto come distinto dalla natura, ma piuttosto come l’immutabile ed eterna causa immanente da cui si riversa nella natura la pienezza delle forme finite. Ciò accade inizialmente con i filosofi della natura del Rinascimento italiano, e in seguito con le riflessioni speculative di Jakob Böhme e nel sistema di Spinoza. Effettivamente è un carattere distintivo della concezione feuerbachiana della storia della filosofia moderna il fatto che per lui essa non incomincia con Cartesio, ma con i filosofi della natura del Rinascimento italiano. Feuerbach insiste sul significato speculativo della filosofia della natura di Bacone. E’ precisamente con l’assoggettamento della natura alla sperimentazione, e con essa alla comprensione razionale, che lo spirito si eleva al di sopra della natura. Ma se Feuerbach accentua l’importanza filosofica dell’esperienza nella riscoperta moderna della natura, egli tuttavia sottolinea che all’empirismo manca un suo proprio “principio”. Più tardi egli parlerà della necessità di un’alleanza tra la metafisica tedesca e “l’antiscolastico principio sanguigno del sensualismo e materialismo francese” (…) La convinzione di Feuerbach che il cristianesimo sia nemico della ragione e della filosofia fu rafforzata dai suoi studi sulla storia della filosofia moderna, specialmente dai suoi studi su Leibniz (1837) e Bayle (1838). Le sue monografie su queste figure furono scritte durante il periodo della controversia che seguì l’apparizione de La vita di Gesù dello Strauss (…) E’ nella luce di questi sviluppi che, a cominciare dalla monografia su Leibniz, Feuerbach cercò sempre maggiormente (…) di dimostrare l’incompatibilità di ciò che ivi egli definisce “il punto di vista filosofico” con “il punto di vista teologico”. Generalmente Feuerbach considerava la teoria leibniziana delle monadi come un posizione filosofica originale che offre una concezione genuinamente nuova della sostanza e un’alternativa alla spiegazione meccnicistico-matematica cartesiana del movimento, e costituisce così un vincolo organico nel successivo sviluppo storico-filosofico dei sistemi. Tuttavia Feuerbach criticò Leibniz per non aver fatto derivare l’unità o l’armonia delle monadi dalla natura delle monadi stesse, e per essersi invece appellato a una rappresentazione teologica di Dio come un potere alieno ed esterno che compie questa armonizzazione miracolosamente, e perciò inspiegabilmente» .
Nella sua monografia su Bayle Feuerbach si muove in direzione di una dottrina «che egli articola più esplicitamente negli anni successivi, cioè che la “negazione pratica” del cristianesimo è un fait accompli nella misura in cui i valori e le istituzioni scientifici, economici, estetici, etici e politici che sono costitutivi della moderna cultura europea sono incompatibili con le esigenze di un’autentica fede cristiana, come essa è espressa nella Bibbia e negli scritti degli autori classici, patristici e medievali, che sono o indifferenti o nemici dello studio scientifico della natura, dell’acquisizione della richezza, della ricerca della creatività artistica come fine a se stessa, e tenta di stabilire norme etiche e politiche sulla base di principi razionali universalmente validi piuttosto che sull’autorità della rivelazione o della Chiesa» .
Questa visione della storia della filosofia moderna presenta molti aspetti del più grande interesse. Per prima cosa vediamo in essa ormai affermarsi – sulla scia di Hegel, ma in forma molto più determinata e coerente, se non altro perché Feuerbach rinuncia, diversamente da Hegel, a considerare la propria filosofia come una “filosofia cristiana” – l’idea che la filosofia moderna sia essenzialmente antimedievale, antiteologica e anticristiana. E’ questa l’idea che si è imposta universalmente e che sta alla base di pressoché tutta la storiografia filosofica, fino ai giorni nostri. Che i cattolici diano di questo presunto carattere antiteologico della filosofia moderna un giudizio negativo e che al contrario i razionalisti ne diano un giudizio positivo, ciò non toglie che sul carattere proprio di essa tutti si dimostrino concordi.
E’ vero che, attraverso i decenni, su molti punti particolari questo schema è stato parzialmente corretto, ma le correzioni hanno riguardato aspetti limitati, senza che sia mai stato messo in discussione lo schema stesso nel suo insieme e nella sua impostazione di fondo.
E’ poi interessante osservare come Feuerbach nella filosofia moderna privilegi i pensatori italiani e tedeschi, rispetto a quelli inglesi e francesi, subordinando, in qualche modo, l’empirismo e l’illuminismo degli ultimi alla “metafisica” dei primi.
Si tenga presente che, a partire dallo stesso Feuerbach nella seconda fase del suo pensiero, l’hegelismo, almeno nel suo aspetto idealistico, non ebbe fortuna in Germania e che, a parte alcuni suoi interessanti sviluppi in Francia e nei paesi di lingua inglese, la vera grande continuazione dell’idealismo si ebbe in Italia e, in forma diversa, in Russia. Fu infatti il neohegelismo napoletano il principale erede di questa linea di pensiero storico-filosofico. Proprio in questa scuola troveremo riaffermato che la filosofia moderna è partita dall’Italia del Rinascimento e da Giordano Bruno e che, scacciata dall’Italia a causa della Controriforma, ha trovato rifugio nei più liberi paesi d’oltralpe, soprattutto in Germania, per ritornare infine a fiorire in quell’Italia che le aveva dato il suo primo impulso. E’ questo, come vedremo, un fatto della massima importanza.

L’essenza del cristianesimo e la cristologia di Feuerbach

L’essenza del cristianesimo rappresenta un passaggio fondamentale nella maturazione del pensiero di Feuerbach. In quest’opera, infatti, l’aspetto metafisico-panteistico che abbiamo visto dominare nelle sue prime opere scompare, per lasciare emergere una sorta di religione dell’uomo che egli, in un primo tempo, preferì chiamare “antropoteismo”, anziché ateismo. Il nome è significativo: esso, infatti, ricorda da vicino l’Uomo-Dio del cristianesimo e, come abbiamo accennato, di fatto ristabilisce il mistero cristiano, se pure non nella sua forma ortodossa ma in un particolare sviluppo della concezione hegeliana, al centro della religione.
Abbiamo visto come Hegel intendesse il mistero dell’Incarnazione come una rappresentazione simbolica dell’unione del divino con l’umano. A sua volta Strauss, mantenendosi nella prospettiva hegeliana, affermava che l’unità del divino e dell’umano, realizzatasi nella persona del Cristo, deve estendersi all’intera umanità.
Feuerbach, distaccandosi nettamente dall’idealismo del maestro, attraverso la considerazione del mistero di Cristo, giunge a ricondurre l’intero fatto religioso nella sfera dell’umano.
«Mentre i predicati metafisici» si legge nella Stanford Encyclopedia of Philosophy, «che “servono soltanto come punti di sostegno esteriori alla religione” (…), possono essere pensati come applicabili alla prima persona della Trinità (cioè Dio nella sua astratta universalità), la seconda persona della Trinità, per il fatto di essersi assoggettata, per la salvezza dell’umanità, ad un’umile nascita e ad una morte ignominiosa, “è la sola, vera, prima persona nella religione” (…) La dottrina dell’Incarnazione, sostiene Feuerbach contro Hegel, non è per il credente cristiano una rappresentazione simbolica dell’eterna processione e del ritorno dello Spirito infinito attraverso e oltre le sue manifestazioni finite, ma è piuttosto “una lacrima della divina compassione [Mitleid]” (…), e, come tale, l’atto di un sacro cuore che può simpatizzare con l’umana sofferenza. Il fatto che Dio sia stato spinto dal suo amore per l’umanità a rinunciare alla sua divinità e a divenire umano è per Feuerbach la prova che “l’Uomo era già in Dio, era già Dio lui stesso, prima che Dio divenisse uomo” (…), cioè che la fede nella compassione divina implica l’attribuzione o la proiezione in Dio di un sentimento morale che può essere sperimentato soltanto da un essere capace di soffrire, ciò che “Dio in quanto Dio” non può fare» .
Così, secondo Feuerbach, l’amore di Dio per l’umanità doveva necessariamente portare Dio dal cielo sulla terra, non nel senso dell’ortodossia cristiana, ma nel senso di uno svelamento della dimensione esclusivamente umana che si celava dietro la religione e che doveva escludere tutti gli attributi metafisici di Dio. In un a sorta di processo dialettico, l’amore posto nella divinità doveva mostrarsi incompatibile con la sua trascendenza, tanto da renderla impensabile e perciò eliminarla. Come si vede in Feuerbach si riflette ancora, se pure in una forma più radicale, la dialettica hegeliana della “morte di Dio” e del “Venerdì Santo speculativo”.
In questa fase del suo pensiero Feuerbach non vuole dimostrarsi avverso alla religione. Egli anzi le riconosce una funzione indispensabile per il miglioramento morale dell’uomo, anche se essa dovrà poi essere superata se non vuole diventare un elemento negativo, contrario al bene dell’umanità. E’ soltanto quando la religione diviene teologia che l’originaria involontaria e innocua separazione di Dio dall’uomo diviene intenzionale e voluta, e perciò nociva.
La funzione positiva della religione, si fonda, secondo Feuerbach, sul fatto che l’uomo, nel suo stato naturale, è un essere essenzialmente limitato e imperfetto. Ora egli non accetta passivamente questi suoi limiti, ma ha in sé l’ineliminabile desiderio di superarli. Attraverso la conoscenza degli oggetti esterni, e soprattutto attraverso il contatto con gli altri uomini, l’uomo si forma un’idea di perfezione umana che egli, come individuo non ha. E’ nella vita associata e nella specie umana che egli vede realizzati i suoi desideri più profondi.
«Le persone religiose, secondo Feuerbach, vedono gli elementi positivi della loro natura e attraverso il desiderio e l’immaginazione li estendono fino a farne delle perfezioni; la natura diviene soprannaturale, il potere diviene onnipotenza, la conoscenza diviene onniscienza (…) Essi proiettano» in Dio «le potenzialità di tutta la specie umana (…) Dio è l’idea della specie vista come un individuo – l’idea o essenza della specie, la quale in quanto specie, essere universale, totalità di tutte le perfezioni, di tutti gli attributi o di tutte le realtà, liberati da tutti i limiti che esistono nella coscienza e nel sentimento dell’individuo, è nello stesso tempo di nuovo un essere individuale e personale» .
Lo stesso testo ora citato descrive così, in modo più dettagliato, il processo di obiettivazione dei desideri dell’uomo che porterebbe alla formazione dell’idea di Dio:
«La radice dell’obiettivazione della natura umana in Dio è, secondo Feuerbach, il desiderio di benessere, di sicurezza, di senso della vita: “Dio nasce dal sentimento di una mancanza (…) Così il desolato sentimento del vuoto, della solitudine, esigeva un Dio in cui vi sia società, un’unione di esseri che si amano profondamente tra loro”. In continuazione con questa catena di riduzione, la ragione per cui gli esseri umani hanno questi desideri è perché essi sono “dislocati”, devono affrontare le realtà del mondo fisico intorno a loro, le tensioni emotive tra loro, e cercano il loro posto nel mondo. Il mondo fisico può essere ostile, perciò gli uomini cercano protezione; la vita emotiva può essere caotica, perciò gli uomini sercano stabilità e appagamento; la ricerca di senso può scoraggiare, perciò gli uomini cercano speranza: tutte queste, secondo Feuerbach, sono le ragioni per cui gli esseri umani progettano l’appagamento dei loro desideri, creando in questo modo un Dio che risponde ad essi (…) L’esistenza terrena dell’uomo è piena di dolore, frustrazione, fallimento, ansietà, straziante ingiustizia, e della coscienza della sua finitezza e dell’avvicinarsi della morte. Ma egli desidera illimitato appagamento, perfetta felicità e vita senza fine. Egli dunque postula un Dio che realizzerà per lui in un altro mondo i desideri che sono ostacolati sulla terra (…) Ma questo Dio non è altro che l’illusoria esternizzazione delle speranze umane» .
Notiamo anzitutto come uno dei più importanti discepoli di Feuerbach fosse Sigmund Freud. Quanto egli scrive in L’avvenire di un’illusione, riecheggia infatti pienamente la dottrina di Feuerbach:
«Le idee religiose, che vengono date come insegnamenti (…) sono illusioni, appagamenti dei più antiche, più forti e più urgenti desideri dell’umanità» .
E’ poi molto importante osservare che, come già abbiamo accennato, Feuerbach non vuole dare un giudizio sostanzialmente negativo della religione e della sua funzione storica. Egli infatti afferma che l’uomo naturale è imperfetto e che il suo perfezionamento necessariamente deve passare attraverso una relazione con la sua propria natura elevata al di sopra di se stessa attraverso la religione. Se dunque è vero, secondo Feuerbach, che la religione è, nella sua essenza, una relazione dell’uomo non a Dio, ma alla sua propria natura, è anche vero che questa “natura” a cui egli si rapporta non è di fatto un dato “naturale”, ma è una realizzazione ideale delle potenzialità della specie umana. Ora questa realizzazione ideale, in quanto ideale, si manifesta nella religione – che trova in ciò la sua verità e il suo potere di miglioramento morale dell’uomo – e raggiunge la sua perfezione nella dottrina dell’Incarnazione, nella quale Dio, rinunciando alla sua divinità per amore dell’umanità, diffonde nel genere umano la presenza di un amore descritto e sentito da Feuerbach come sovrumano – «una lacrima della divina compassione» che ha la potenza dialettica di annullare la trascendenza e di divinizzare l’umanità – e pensato come soltanto umano esclusivamente per la sua presunta incompatiblità metafisica con la natura divina.
Quando dunque Feuerbach dice che l’uomo deve riappriopriarsi di ciò che era suo e che egli aveva proiettato in Dio, fuori di se stesso, di fatto però sottintende che ciò di cui si appropria non lo possedeva nel suo stato naturale, ma lo ha potuto acquisire soltanto attraverso una divinizzazione del traguardo ideale a cui tendevano i desideri più profondi della sua natura specifica.
Se da un punto di vista aristotelico si può vedere, nel ragionamento di Feuerbach, il difetto di voler fare scaturire l’atto dalla potenza, anziché porre anteriormente un atto che dà ragione della potenza – e cogliamo qui l’occasione per ribadire che la dottrina del primato metafisico dell’atto è la chiave di volta di tutta la filosofia – dal punto di vista teologico si può osservare in Feuerbach il prolungamento, ma non il superamento, di un fondamentale dato contraddittorio della teologia di Hegel: l’affermazione dell’Incarnazione di Dio nell’uomo coincidente con la negazione della divina trascendenza. Un’Incarnazione senza Dio.
Alcune citazioni del testo stesso di Feuerbach chiariranno il suo pensiero e mostreranno come egli supponga sempre la realtà obiettiva di una perfezione intellettuale e morale che l’uomo deve raggiungere e che ha i caratteri della sacralità e della divinità. Ma egli mai pone la questione sul fondamento ultimo obiettivo che spieghi la realtà di essa. Infatti dire soltanto che la perfezione, se non può essere raggiunta da un individuo singolo, può però essere raggiunta dalla specie, non significa spiegare che cosa essa sia, né quale sia il fondamento e la giustificazione del suo essere.
«Tutti gli attributi divini, tutti gli attributi che fanno di Dio Dio, sono attributi della specie – attributi che nell’individuo sono limitati, ma i cui limiti sono aboliti nell’essenza della specie, e anche nella stessa esistenza, nella misura in cui essa ha la sua completa esistenza soltanto in tutti gli uomini presi insieme. La mia conoscenza, la mia volontà, è limitata; ma il mio limite non è il limite di un altro uomo, per non dire nulla dell’umanità; ciò che è difficile per me è facile per un altro; ciò che è impossibile, inconcepibile, per un’età, per l’età successiva è concepibile e possibile (…)
«Ma il senso del limite è doloroso, e perciò l’individuo si libera da esso tramite la contemplazione dell’Essere perfetto; in questa contemplazione egli possiede ciò che altrimenti gli manca. Con il Dio cristiano non vi è altro che l’immediata unità della specie e dell’individualità. Dell’essere universale e individuale. Dio è l’idea della specie come un individuo – l’idea o l’essenza della specie, che come una specie, come essere universale, come la totalità di tutte le perfezioni, di tutti gli attributi o realtà, liberata da tutti i limiti che esistono nella coscienza e nel sentimento dell’individuo, è al tempo stesso ancora un essere individuale, personale. Ipse suum esse est (…)
«Dio è amore, è giustizia, come un soggetto proprio; egli è l’essere perfetto universale inteso come uno, l’infinita estensione della specie come un’unità onnicomprensiva. Ma Dio è soltanto l’intuizione del’uomo della sua propria natura (…)
«La più inequivoca espressione, il simbolo caratteristico di questa immediata identità della specie e dell’individuo nel cristianesimo è Cristo, il vero Dio dei cristiani. Cristo è l’ideale dell’umanità divenuto esistente, il compendio di tutte le perfezioni morali e divine all’esclusione di tutto ciò che è negativo; uomo puro, celeste, senza peccato, il modello dell’uomo, l’Adamo Kadmon , non considerato come la totalità della specie, del genere umano, ma immediatamente come un solo individuo, una sola persona. Cristo, cioè, il Cristo “cristiano”, religioso, non è perciò il punto centrale, ma il punto terminale della storia (…)
«Qui manca completamente la percezione obiettiva, la coscienza che il “tu” appartiene alla perfezione dell’“io”, che gli uomini sono necessari per costituire l’umanità, che solo gli uomini presi insieme sono ciò che l’uomo deve e può essere (…)
«Così, tanto negli elementi morali quanto in quelli fisici e intellettuali, gli uomini si compensano l’uno con l’altro, cosicché, presi come un insieme, essi sono come devono essere, essi presentano l’uomo perfetto (…)
«Un amico ottiene, per mezzo dell’altro, ciò che lui stesso non possiede. Le virtù dell’uno ripara le mancanze dell’altro.
«L’amico giustifica l’amico davanti a Dio. Per quanto manchevole possa essere un uomo, è una prova che c’è un germe di bene in lui se egli ha uomini degni come suoi amici. Se io personalmente non posso essere perfetto, tuttavia almeno amo la virtù, la perfezione degli altri. Se quindi sono chiamato a rispondere per qualche peccato, debolezza o colpa, interpongo come avvocate, come mediatrici, le virtù dei miei amici. Quanto barbaro, quanto irragionevole sarebbe condannarmi per i peccati che io indubbiamente ho commesso, ma che ho io stesso condannato amando i miei amici, che sono privi di quei peccati!
«Ma se l’amicizia e l’amore, che in se stessi sono soltanto realizzazioni soggettive della specie, fanno di esseri singolarmente imperfetti un insieme almeno relativamente perfetto, quanto maggiormente i peccati e le mancanze degli individui svaniscono nella specie stessa, che ha la sua adeguata esistenza soltanto nella somma totale del genere umano, ed è perciò soltanto un oggetto di ragione (…)
«Quando (…) la specie non è un oggetto per lui come una specie, essa sarà un oggetto per lui come Dio. Egli supplisce l’assenza dell’idea della specie con l’idea di Dio, come l’essere che è libero dai limiti e dalle mancanze che opprimono l’individuo, e, nella sua opinione (poiché egli identifica la specie con l’individuo), la specie stessa. Ma questo essere perfetto, libero dai limiti del’individuo, non è altro che la specie, la quale rivela l’infinità della sua natura in questo, che essa si realizza in individui infinitamente numerosi e vari (…)
«Senza dubbio l’essenza dell’uomo è una, ma questa essenza è infinita; la sua reale esistenza è perciò una varietà infinita che reciprocamente si compensa, la quale rivela le ricchezze di questa essenza. L’unità nell’essenza è molteplicità nell’esistenza (…)
«In un altro uomo ho la prima consapevolezza dell’umanità; tramite lui primieramente imparo, sento che sono un uomo: nel mio amore per lui in prima istanza è chiaro per me che egli mi appartiene e che io gli appartengo, che noi due non possiamo essere l’uno senza l’altro, che solo la comunità costituisce l’umanità. Ma anche moralmente c’è un distinzione qualitativa, critica tra l’“io” e il “tu”. Il mio compagno-uomo è la mia coscienza obiettiva; egli rende le mie mancanze un rimprovero per me; anche quando non le menziona espressamente, egli è il mio sentimento di vergogna personificato. La coscienza della legge morale, del giusto, della correttezza, della verità stessa, è indissolubilmente unito alla mia consapevolezza di un altro oltre me stesso (…)
«Poiché il cristianesimo, dunque, per un’esagerata soggettività, non conosce nulla della specie, nella quale soltanto si trovano la redenzione, la giustificazione, la riconciliazione e la guarigione dai peccati e dalle mancanze degli individui, aveva bisogno di un aiuto soprannaturale e speciale, anzi personale, soggettivo, al fine di vincere il peccato (…)
«Fortunatamente, tuttavia, c’è una riconciliazione naturale. Il mio compagno-uomo è per se il mediatore tra me e la sacra idea della specie. Homo homini – Deus est. Il mio peccato è costretto a ritirarsi entro i suoi limiti, è forzato a ritornare nel suo nulla, per il fatto che esso è soltanto mio, e non dei miei compagni» .
Osserviamo il ripresentarsi, in forma diversa, della stessa contraddizione che abbiamo trovato in Hegel: come in quest’ultimo lo Spirito Assoluto appariva nello stesso tempo Uno e frammentato nello «Spirito particolare», così in Feuerbach l’essenza infinita e perfetta dell’uomo vuole essere «una» e nello stesso tempo «una varietà infinita». «L’unità nell’essenza è molteplicità nell’esistenza».
Se la perfezione è qualche cosa, deve essere una realtà sostanziale. Se invece esistono soltanto i singoli, si cade necessariamente nel nominalismo. Parallelamente, la dinamica del peccato ha un senso in riferimento ad una perfezione essenziale, mentre non ha senso in una prospettiva nominalista, che invece Feuerbach vorrebbe far valere insieme all’altra.
Ma ciò che risalta in modo macroscopico è il sostrato teologico che sostiene tutto il discorso di Feuerbach e che è tradito dal suo stesso linguaggio. Di lui stesso, dunque, si può dire ciò che egli diceva dei suoi predecessori, che cioè la sua filosofia non è che «la teologia dissolta e trasformata in filosofia».
In questa prospettiva, come abbiamo osservato, l’affermazione di Feuerbach che l’uomo deve riappropriarsi della propria essenza umana, che egli ha alienato in Dio – e che Feuerbach considera «sacra» – non è che una versione contraddittoria del mistero dell’Incarnazione: un’Incarnazione di Dio senza Dio.

* * *

L’insuperabile contraddizione che abbiamo rilevato e che, in diverse forme, appare sempre nell’hegelismo, la ritroveremo anche in Marx, il quale, nel tentativo di eliminarla, reagendo contro l’umanesimo di Feuerbach, di fatto invece la riafferma, se pure in modo diverso.

Marx: la riaffermazione di Hegel dopo Feuerbach

La pubblicazione de L’essenza del cristianesimo «scoppiò come una bomba sulla scena intellettuale tedesca nei primi anni 40 dell’Ottocento (…) Essa divenne come una Bibbia per un gruppo di pensatori rivoluzionari, quali Arnold Ruge, i Bauer, Karl Marx, Richard Wagner e Friedrich Engels. David Friedrich Strauss (…) scrisse che il libro di Feuerbach “era la verità del nostro tempo”; e Friedrich Engels (…) riferì che “improvvisamente noi tutti divenimmo feuerbachiani”.»
Di fatto l’influenza dell’opera di Feuerbach sugli autori sopra elencati – e su altri ancora – ebbe esiti molto diversi. Vedremo più tardi gli esiti, del tutto estranei all’hegelismo di Marx ed Engels e dei loro seguaci, che ebbero personalità quali Richard Wagner e George Eliot. Dobbiamo ora aprire uno dei capitoli più importanti del nostro corso: quello relativo al marxismo e alla sua interpretazione.
Uno dei più profondi e autorevoli interpreti di Marx è stato Augusto Del Noce, la cui opera ancora oggi rimane un punto di riferimento fondamentale per lo studio del marxismo. Pur condividendone i tratti fondamentali, tuttavia, dovremo anche sottolineare un aspetto – e un aspetto assolutamente decisivo – che è sfuggito a Del Noce, anche se esso si inserisce perfettamente nel suo discorso e lo rende ancora più completo e coerente.
Cominciamo a sottolineare un fatto che, oltre che da Del Noce, è stato rilevato anche da altri autorevoli interpreti del marxismo, come ad esempio Giuseppe Bedeschi: che Marx abbia salutato con entusiasmo L’essenza del cristianesimo è un fatto innegabile, ma ciò non toglie che, nell’insieme, l’atteggiamento di Marx nei confronti di Feuerbach sia più critico che favorevole.
Cosa rimprovera Marx a Feuerbach? Apparentemente di non essere abbastanza materialista, di avere cioè ancora conservato qualche cosa dell’idealismo di Hegel. Ma di fatto, come vedremo, egli soprattutto lo accusa di non essere abbastanza hegeliano – e il successivo sviluppo del pensiero di Feuerbach gli darà ragione.
La critica della religione fatta da Feuerbach – osserva Marx – è inefficace, perché egli fa riferimento ad una “natura umana” presa in astratto che ha i suoi bisogni e le sue aspirazioni profonde, viste come predisposizioni immutabili. Feuerbach pretende di far adottare, con la diffusione delle sue idee, il proprio punto di vista sulla religione, ma se la natura umana è quella, se ha uno statuto ideale che la determina, allora il suo bisogno religioso rimarrà sempre presente e non sarà l’opera filosofica di Feuerbach a cambiare questa situazione.
D’altra parte Feuerbach, nel suo rifiuto del’idealismo hegeliano, ha finito per non vedere la potenza rivoluzionaria implicita nella dialettica di Hegel. Proprio da questa dialettica, una volta rimosso il suo involucro metafisico, scaturisce necessariamente la conseguenza che non vi è un’essenza immutabile dell’uomo, ma che gli uomini sono determinati nella loro coscienza e nel loro operare dalla totalità della società e della storia.
E’ questa una rinnovata versione della coincidenza dell’Uno e del Tutto, del finito e dell’Infinito nella filosofia hegeliana. D’accordo con Feuerbach Marx rimprovera ad Hegel di aver sostanzializzato l’Idea e di aver subordinato ad essa l’essere umano concreto, ma, contro Feuerbach, egli ribadisce l’esigenza di considerare il Tutto in funzione dell’Uno. Questo Uno, però, non sarà più l’Idea o lo Spirito di Hegel, ma sarà la totalità storico-sociale intesa come materiale e sensibile, senza residui idealistici.
Hegel, infatti, era incorso nella contraddizione da una parte di non voler teologizzare il finito e, dall’altra, di divinizzare il pensiero, sottraendo così il mondo ideale al divenire assoluto della storia. Da ciò derivava il fatto che, mentre il metodo di Hegel era rivoluzionario, perché fondato sulla dialettica del divenire assoluto, la sua concezione dello Spirito era reazionaria, perché considerava l’Idea perfettamente realizzata nella sua filosofia e nello stato prussiano.
Rimesso Hegel sui suoi piedi, come aveva fatto Feuerbach, e posta la realtà del divenire non nelle idee, ma nell’uomo sensibile, le idee astratte appariranno soltanto come prodotti di un determinato ordine storico-sociale, e la cosiddetta “natura umana” non sarà che il farsi dell’uomo nella sua essenziale relazione alla struttura materiale ed economica della società e alla sua evoluzione storica.
In questa prospettiva, l’eliminazione della religione non sarà, come nel caso di Feuerbach, il risultato del cambiamento di una mentalità indotto attraverso la diffusione di una filosofia – in che equivarrebbe ad una sorta di “conversione” religiosa interiore – ma sarà l’inevitabile effetto di quei mutamenti sociali ed economici che, con l’abolizione della proprietà privata, porteranno con sé necessariamente anche un mutamento degli uomini, eliminando in essi ogni “desiderio” o “bisogno” religioso.
Lo stesso materialismo non è inteso da Marx, come lo era stato prima di lui, fino a Feuerbach incluso, al modo di una teoria speculativa, implicante la passività dell’uomo. Il materialismo di Marx, distaccandosi dalla ogni forma teorico-speculativa, considera la realtà sensibile come attività umana e prassi soggettiva.
In questa prospettiva la filosofia stessa si trasforma e, da interpretazione del mondo, diviene forza di trasformazione politica ed economica della società. Per questo si parla, riguardo a Marx, di “non filosofia”, ovvero di “filosifia della prassi”, la cui “verità” può essere provata soltanto dalle sue realizzazioni.
E’ noto che Marx espresse la sua critica a Feuerbach specialmente nelle sue Tesi su Feuerbach, scritte nel 1845 e pubblicate da Engels nel 1888. Questo testo fondamentale del pensiero marxiano era destinato ad avere immense ripercussioni sulla filosofia e sulla storia delle successive generazioni. E’ perciò estremamente importante cercare di comprenderne tutte le implicazioni.
La prima impressione che esso suggerisce è che Marx abbia voluto raggiungere un materialismo più assoluto e coerente di quello di Feuerbach, eliminando un concetto propriamente “metafisico” come quello di “natura umana”. Ma questa prima impressione, ad un esame più approfondito, suscita forti dubbi.
Per prima cosa ci si può chiedere se il nuovo materialismo di Marx, che vuole essere «attività umana sensibile» e «prassi», intesa «soggettivamente», nonostante l’uso della parola “sensibile”, sia ormai un vero materialismo. Per il momento, tuttavia, è importante attirare l’attenzione su un aspetto forse più essenziale.
Marx vuole riaffermare l’hegeliano senso della storia, che Feuerbach, nel suo antiidealismo, aveva finito per perdere. Giustamente dunque è stato detto che in Marx abbiamo un hegelismo “dopo Feuerbach”, ovvero un hegelismo che si è riaffermato dopo aver superato le critiche di Feuerbach.
Ora osserviamo: agli occhi di Marx l’essenza astratta dell’uomo sostenuta da Feuerbach è un residuo metafisico, che viene meno nel momento in cui l’essenza umana è vista come «l’insieme dei rapporti sociali», che non può essere «astratta dal corso della storia». Quali siano nella loro realtà i rapporti sociali e storici agli occhi di Marx si desume dal fatto che, secondo lui, le idee sono determinate da detti rapporti, e non viceversa. Rimane, dunque, che i rapporti sociali e storici saranno intesi come attività pratico-sensibile, e quindi come lavoro e produzione.
Senonché, li si intenda come si vuole, detti rapporti faranno sempre riferimento ad una società e ad una storia, intese hegelianamente – e ciò è parte irrinunciabile del pensiero di Marx, che proprio su questo punto intende superare Feuerbach per tornare ad Hegel. Ma, come abbiamo già osservato, il concetto di società e storia in Hegel – e quindi in Marx – che cos’è se non la Totalità e l’Assoluto, che si pone con il finito in un rapporto dell’Uno con il Tutto? Il fatto che Hegel parli poi di questa Uno-Totalità in termini di Spirito e Marx ne parli invece in termini di rapporti economici, non ne cambia la sostanza, ma soltanto mette in luce la contraddizione che c’è nell’immanentismo assoluto di entrambi. Si vuole infatti nello stesso tempo l’immanenza senza residui e la Totalità come unità. Ma l’immanenza assoluta non può non risolversi in una molteplicità che esclude l’unità, e d’altra parte l’Unità assoluta non può non trascendere la molteplicità. Dei due corni del dilemma Hegel privilegia l’unità, e la chiama “Idea” o “Spirito” – ma, per essere coerente con il suo immanentismo, deve necessariamente nello stesso tempo dissolverla nella molteplicità in cui soltanto essa può sussistere – mentre Marx privilegia la molteplicità, e la chiama “rapporti sociali e storici” – ma per essere coerente con il senso della storia hegeliano deve necessariamente nello stesso tempo considerarla un’unica realtà in cui ogni elemento è interdipendente in rapporto all’altro, secondo una dialettica che, come tale, non può non essere ideale e spirituale.
Quando infatti si dice che Marx riduce i dati umani alla sola dimensione materiale perché li considera esclusivamente nei loro rapporti sociali ed economici, si cade in un paralogismo. I rapporti sociali ed economici, infatti, sono sempre rapporti intelligibili e non sensibili, e lo sono alla massima potenza quanso sono intesi – come fa appunto Marx – in una totalità che esclude la dimensione “privata” già nell’idea, prima ancora che nell’economia.
Nei suoi studi sul marxismo Del Noce ha messo bene in luce la contraddizione che c’è in Marx tra il materialismo storico e il cosiddetto materialismo dialettico – che, se è dialettico, non può essere un materialismo – e ha sottolineato come, contaddittoriamente, Marx giustifichi la sua scelta “non filosofica” – né può fare altrimenti – soltanto come necessario punto di arrivo della filosofia speculativa di Hegel. In questa prospettiva Engels parlava del ploretariato quale «erede della filosofia classica tedesca» .

L’eresia cristologica di Marx

Fino a questo punto abbiamo, per lo più, seguto Del Noce. A questo punto dobbiamo distaccarci da lui e, pur restando fedeli allo spirito della sua interpretazione, dobbiamo svilupparla in una direzione che egli non aveva previsto. Per far questo dobbiamo necessariamente ripartire da Hegel.
Del Noce parla, giustamente, della filosofia di Hegel come momento essenziale del razionalismo – inteso come rifiuto del soprannaturale – e premessa necessaria della sua consumazione nel pensiero di Marx. Hegel pretende di fare una filosofia “cristiana”, ma il suo cristianesimo racchiude Dio e Cristo in una rigorosa immanenza, in cui la fede è sostituita dalla ragione e il regno di Dio, non più inteso come trascendente, viene ricondotto nell’ambito del pensiero umano.
Questo tentativo di riassorbire il mistero cristiano in una filosofia è una forma di gnosticismo, che però si differenzia dall’antica gnosi, perché quest’ultima aveva un carattere statico e presentava la liberazione dal mondo presente al modo di un’ascenzione spirituale, conseguibile attraverso una forma superiore di conoscenza, mentre lo gnosticismo hegeliano ha un carattere dinamico, secondo il quale l’idea divina si realizza attraverso la storia del mondo.
Del Noce sottolinea l’influenza del pensiero cristiano ortodosso su questa nuova forma di gnosticismo, e in particolare del senso storico ereditato dalla tradizione del De Civitate Dei agostiniano. Se pure, contrariamente ad Agostino, Hegel presenta la conclusione della storia non come un’irruzione del soprannaturale nel mondo umano, ma come un punto di arrivo conseguito nell’ambito dell’immanenza, ciò non toglie che dietro lo gnosticismo hegeliano e il suo carattere storico, che lo distingue dall’antico, vi sia l’impatto del senso cristano della storia e del De Civitate Dei. Ma, nonostante questo prestito, lo gnosticismo hegeliano, e quindi il marxismo che da esso deriva, non può in alcun modo accordarsi con il cristianesimo ortodosso.
Quanto osserva Del Noce è senz’altro giusto, ma non è tutto.
Non basta dire, in modo generico, che lo gnosticismo hegeliano è influenzato dall’agostinismo, né – come aggiunge ancora Del Noce – che il moderno ateismo eredita dal cristianesimo l’idea della trascendenza dell’uomo sulla natura. Bisogna precisare meglio in che consiste l’apporto propriamente cristiano sull’immanentismo moderno. Di per sé sia il senso della storia, sia la trascendenza dell’uomo sulla natura sarebbero potute essere venute al pensiero moderno anche dall’ebraismo. C’è però un aspetto, che è esclusivo del cristianesimo, e la cui influenza, assolutamente decisiva, non è stata sufficientemente valutata da Del Noce: il mistero dell’Incarnazione.
La concezione storica di Hegel, infatti, non è semplicemente l’idea di un divenire di Dio nella storia del mondo: in questa storia, infatti, vi è un aspetto straordinario, che nella filosofia di Hegel si presenta come uno dei tanti esempi di sintesi degli opposti, ma che, attraverso questa figura geniale della sintesi – che, ricordiamolo, Hegel eredita da una tradizione risalente a Nicolò Cusano e oltre – interpreta in modo nuovo il mistero centrale del cristianesimo, cioè l’unione di Dio e dell’uomo in Cristo.
E’ vero, senza dubbio, che Hegel presenta l’Incarnazione in modo eretico, sostenendo che Dio, divenuto immanente in Cristo, avrebbe cessato di essere trascendente – e per questo parla della “morte di Dio”. Ma rimane il fatto che l’Incarnazione, per sua natura, esige un inevitabile riferimento alla trascendenza, e infatti Hegel stesso, su questo punto, cade in una continua contraddizione, tanto che la sinistra hegeliana gli ha sempre rimproverato di aver negato la trascendenza per modo di dire.
Ora incontriamo qui un punto della più grande importanza: l’ortodossia cristiana accusa Hegel di eresia per aver fatto di Dio un essere immanente. Ma questa accusa è giustificata soltanto a metà. Infatti, se è vero che, facendo coincidere con l’Incarnazione la fine della trascendenza, Hegel ha preteso di racchiudere la divinità nella storia umana senza residui, è altrettanto vero che, se, affermando il mistero dell’Incarnazione, nello stesso tempo si conserva la trascendenza di Dio – come esige la fede ortodossa – l’idea che Dio, in Cristo, sia entrato nell’immanenza della storia umana non è affatto eretica. E il pensiero che abbiamo trovato nello Strauss, che l’unione tra Dio e l’uomo da Cristo va estesa a tutta l’umanità può avere – e di fatto ha avuto – sviluppi perfettamente ortodossi.
Dunque la divinizzazione della storia umana presentata da Hegel e sviluppata da tutta la sua discendeza filosofica – compreso il marxismo – di per sé non costituisce un pensiero eretico, e anzi, una volta ricondotta nell’ortodossia, costituisce Cristo Centro della storia del mondo e del cosmo in misura superiore a qualsiasi precedente filosofia o teologia. E, paradossalmente ma con piena verità, possimo ora ripetere che con l’hegelismo Cristo esce dall’ambito ristretto delle scuole teologiche per entrate in pienezza nel pensiero e nella storia civile del mondo.
Questo è vero, come abbiamo accennato, anche in rapporto al marxismo, il quale deve essere considerato, nella sua essenza, niente altro che un’eresia cristologica.
Quello che abbiamo detto di Hegel e di Feuerbach, dobbiamo ora ripeterlo di Marx: la contraddizione essenziale che è al fondo della sua filosofia è che essa si presenta come un’Incarnazione di Dio senza Dio. Certamente egli fa lo sforzo massimo per risolvere la contraddizione – di cui avverte la presenza in Hegel e in Feuerbach – ma non vi riesce. In Hegel abbiamo lo Spirito assoluto immanente, il Feuerbach abbiamo la divina compassione, in Marx abbiamo l’uno-totalità della società e della storia. Potremmo dire che in Marx si ha la sintesi delle posizioni antitetiche di Hegel e di Feuerbach, ma si tratta di una sintesi che non elimina la contraddizione iniziale: l’Assoluto si incarna nella storia e, nel tentativo di negarsi come assoluto, esaspera in modo patologico la sua incarnazione – ma in una certo senso la glorifica come mai in precedenza! – mentre, non potendo di fatto negarsi realmente, assume a sua volta una forma patologica.
La stessa dottrina economica di Marx ed Engels, con le sue contraddizioni e i suoi caratteri di “pantragismo”, riesce incomprensibile se non si tiene conto del suo sostrato teologico, cristilogico e – possiamo aggiungere – pneumatologico.
Teniamo presente che, nella filosofia di Hegel, la Trinità simboleggia l’«idea assoluta», cioè Dio o l’Infinito astratto, che pone di fronte a sé il mondo che lo contraddice e che si riconcilia con esso mediante l’Incarnazione. «Padre, Figlio, Spirito Santo» diventano allora «Dio, uomo quale culmine e autocoscienza divina della creazione, culto della comunità».
Nella verità filosofica, dunque, l’uomo sostituisce il Figlio e il culto della comunità lo Spirito Santo. Come abbiamo già osservato, la palese eresia di questa concezione, spesso chiamata “panteistica”, non toglie il fatto che essa non sarebbe potuta nascere senza la teologia cristiana. Infatti è proprio grazie alla mediazione della teologia cristiana che questo “panteismo” hegeliano si differenzia radicalmente dal panteismo spinoziano. E’ perché Dio si fa uomo, che la storia umana diventa la vera manifestazione della divinità, ed è perché per mezzo di Cristo è donato agli uomini lo Spirito Santo, che la comunità umana è manifestazione dello Spirito Assoluto.
Ora, nonostante il tentativo marxiano, mediato dall’umanesimo di Feuerbch, di fare di questo Spirito Assoluto un rapporto di forze puramente materiali, e nonostante l’esplicito rifiuto di ogni sostanzialità reale a concetti spirituali, di fatto Marx ed Engels ricadono continuamente in questi medesimi termini e concetti.
Apparentemente, infatti, il loro richiamo all’«essenza generica» dell’uomo, quale coscienza di appartenere tutti ad un un’unica comunità, alla quale è avviata la società tramite la rivoluzione comunista, è giustificato non da principi spirituali e morali, bensì da un calcolo economico-materiale; ma di fatto, dietro l’apparenza, fin dall’inizio nella loro opera si manifesta la presenza della Spirito Assoluto hegeliano, e quindi dello Sprito santo Cristiano e di Cristo uomo-Dio – presenza che si perpetua in tutta la produzione economica del Marx maturo.
Marx in fondo, nonostante il preteso rifiuto di ogni moralismo, vuole sottomettere di nuovo l’economia al dominio della «coscienza», sottraendola all’induividualismo «egoista» e anarchico che sarebbe proprio del liberalismo «borghese». Questa volontà appare molto presto: la si trova già in un articolo scritto da Engels nel 1844, che Marx riteneva «geniale» e a cui rimanda ripetutamente ancora ne Il capitale. In esso Engels sostiene che l’economia liberale, appunto perché affidata alla libera iniziativa di privati autoreferenti, non è in grado di evitare ricorrenti crisi economiche, ciò che non avverrà più nella società comunista, perché in essa non domina la natura, bensì lo spirito – e si sarebbe tentati di usare qui, in italiano, la maiuscola (in tedesco non c’è distinzione, essendo i sostantivi sempre scritti con la maiuscola).
Riportiamo una lunga citazione dell’articolo. La lughezza è giustificata dalla sua incalcolabile importanza.
«La legge della concorrenza» scrive Engels «è questa: (…) l’offerta (…) non arriva mai a ricoprire la domanda con esattezza; essa è o troppo grande, o troppo piccola; non corrisponde mai alla domanda perché, in questo stato senza coscienza dell’umanità [in diesem bewußtlosen Zustande der Menschheit], nessun uomo conosce la grandezza di questa o di quella. La domanda è più grande dell’offerta? Allora il prezzo sale e, per ciò stesso, l’offerta è per così dire irritata. Fin da quando essa si mostra sul mercato, i prezzi cadono e, quando diviene più grande la domanda, allora la caduta dei prezzi diviene così importante che questa domanda ne è di nuovo eccitata. E ciò continua indefinitamente: mai uno stato di salute, ma una continua successione di irritazione e di assopimento, che rende impossibile qualsiasi progresso; una continua oscillazione che non raggiunge mai il suo fine. Questa legge, con la sua continua compensazione in virtù della quale ciò che è perduto da un lato è riguadagnabile dall’altro, l’economista la trova ammirabile (…) E però, è evidente che essa è puramente e semplicemente una legge naturale, per niente una legge dello (S)pirito [ein reines Naturgesetz, kein Gesetz des Geistes]. Una legge che crea la rivoluzione! L’economista arriva con la sua bella teoria dell’offerta e della domanda; egli vi dimostra che “nessuna crisi di sovrapproduzione è possibile; e la pratica risponde con le crisi commerciali che ritornano con la stessa regolarità delle comete, e che si sono prodotte fin adesso in media ogni 5 o 7 anni. Da 80 anni, queste crisi commerciali si sono prodotte in modo tanto regolare quanto le grandi epidemie nei tempi antichi, ed hanno portato con esse più miseria e immoralità. Naturalmente, queste rivoluzioni commerciali confermano la legge, e nella misura più larga, ma in modo diverso di come l’economista vorrebbe farcelo credere. Che cosa si deve pensare d’una legge che non può applicarsi che attraverso delle rivoluzioni periodiche? E’ precisamente una legge naturale, che riposa su una mancanza di coscienza degli attori [auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligen beruht]. Se i produttori in quanto tali conoscessero i bisogni dei consumatori, organizzassero la produzione, se la dividessero tra loro, allora le oscillazioni della concorrenza e la sua propensione verso la crisi sarebbero impossibili. Producete con coscienza, come degli uomini, e non come degli atomi disseminati e sprovvisti di ogni coscienza generica [Produziert mit Bewußtsein, als Menschen, nicht als zersplitterte Atome ohne Gattungsbewußtsein], e voi sarete molto al di là di tutte queste opposizioni artificiali e intollerabili. Ma tanto lungamente continuerete a produrre alla maniera attuale, non cosciente, sprovvista di pensiero [gedankenlose] e abbandonata alla dominazione del caso, tanto lungamente resteranno le crisi commerciali; e ogni nuova crisi deve essere più universale, dunque più dura della precedente; deve impoverire una più grande folla di piccoli capitalisti, aumentare in un rapporto crescente il numero della classe vivente unicamente con il proprio lavoro (…) e finalmente causare una tale rivoluzione sociale che con la sua saggezza di scolaro, il nostro economista non può immaginarla» .
Parlare così sfacciatamente di «coscienza» e di «Spirito» in un contesto di materialismo storico è veramente paradossale e dimostra ad usura non solo che il pensiero, anche economico, di Marx è contraddittorio, ma inoltre che questa contraddizione è ineluttabilmente determinata dalla contraddizione già presente nella cristologia e pneumatologia eretica di Hegel, che Marx, senza averne coscienza, eredita puntualmente nel suo rinnovato hegelismo.
E dobbiamo aggiungere che il tentativo di Marx di eliminare ogni residuo di trascendenza dall’hegelismo componendo insieme il materialismo più assoluto con l’unità dello Spirito, anziché superare la contraddizione iniziale insita nella cristologia di Hegel, ne porta a compimento la consumazione, reagendo contro il suo stesso principio. Ciò si vede palesemente nel giudizio di Marx sul cristianesimo – cioè del Marx maturo, essendo il giudizio del Marx adolescente totalmente diverso.
In un testo famoso egli scrive:
«I principi sociali del cristianesimo hanno giustificato la schiavitù antica, esaltato la servitù della gleba medievale, e se necessario si prestano anche a difendere l’oppressione del proletariato, sia pure assumendo un’aria un po’ lamentosa. I principi sociali del cristianesimo predicano la necessità di una classe dominante e di una classe oppressa, e a favore di quest’ultima esprimono soltanto il pio desiderio che la prima voglia essere caritatevole. I principi sociali del cristianesimo trasferiscono in cielo la compensazione di tutte le infamie, come la intendono i consiglieri concistoriali, e giustificano così la continuazione di queste infamie sulla terra. I principi sociali del cristianesimo dichiarano che tutte le bassezze commesse dagli oppressori contro gli oppressi sono o giuste punizioni del peccato originale e di altri peccati, oppure prove che il Signore impone ai redenti nella sua infinita saggezza.
«I principi sociali del cristianesimo predicano la viltà, il disprezzo di se stessi, la mortificazione, il servilismo, l’umiltà, insomma tutte le qualità della canaglia, e il proletariato, che non si vuol far trattare da canaglia, ha molto più bisogno del suo coraggio, del suo senso di sicurezza, del suo orgoglio e del suo spirito di indipendenza, che del suo pane. I principi sociali del cristianesimo sono servili, e il proletariato è rivoluzionario» .
In questo testo non vi è soltanto da notare la deformazione ideologica del cristianesimo, la quale consente di rifiutarlo agevolmente presentando arbitrariamente l’umiltà e l’amore cristiani quali manifestazioni di viltà e di servilismo – per quanto in una certa misura ciò potesse essere avallato da alcuni aspetti della religione ottocentesca.
Il fatto assolutamente più importante è che Marx qui si trova in contraddizione con l’ispirazione originaria di Hegel, proprio cioè con quella ispirazione da cui era sorto il principio che comanda tutto il suo pensiero: la riconciliazione degli opposti. Questo principio infatti era sorto in un contesto strettamente cristologico. Nella sua opera Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1799), il giovane Hegel aveva finalmente trovato la sua strada, vedendo in Cristo la conciliazione, attraverso l’amore, di Dio e del mondo, dell’universale e del particolare, della legge morale e dell’inclinazione sensibile, e nel frammento Die Liebe (1797) egli aveva celebrato l’amore come conciliazione degli opposti, osservando che Cristo è l’autentico conciliatore, poiché ha insegnato ad amare anche i propri nemici, ossia a redimere anche il negativo, la colpa, il delitto, il peccato che dall’amore vengono rimessi, perdonati, neutralizzati.
Da questa ispirazione giovanile, così marcatamente cristologica, Hegel aveva tratto il principio fondamentale di tutto il suo successivo pensiero, e la medesima ispirazione unitaria, universalistica, totalizzante era stata ereditata dai suoi discepoli, Marx compreso. Ma ecco che nel testo che abbiamo citato Marx mostra palesemente di aver perduto ogni universalismo e di essere decaduto, da una filosofia che avrebbe voluto abbracciare e riconciliare la totalità della realtà, in una ideologia separatista e classista. Lungi dal riconciliare la realtà attraverso l’amore per i propri nemici e il superamento del negativo e della colpa, egli separa, divide, oppone senza possibilità di conciliazione, tanto che possiamo chiederci: è più sociale – nel senso di quello “Spirito” da lui stesso più volte rievocato – il suo «orgoglio» e «spirito di indipendenza» proletario, ovvero l’umiltà, la mansuetudine e l’amore cristiano? Forse il successivo sviluppo dei sentimenti della classe operaia che ha seguito le suggestioni di Marx potrebbero suggerirre la risposta. Ma quello che è certo è che è molto più “hegeliano” l’amore cristiano che non lo «spirito di indipendenza» di Marx.
Bisogna però aggiungere che la contraddizione, già presente nel divino immanente di Hegel, e che lo porta a considerare il male e il peccato necessità storiche della realizzazione di Dio nel mondo, conteneva in radice la sua consumazione nell’ideologia classista di Marx.
Ma, nonostante il suo violento rifiuto del cristianesimo, rimane il fatto che al fondo della filosofia di Marx vi è un’eresia cristologica che porta in se stessa l’insanabile contraddizione che si è più volte rilevata.
La successiva storia, non solo filosofica, del marxismo, sarà lo sviluppo di questo cristianesimo eretico e patologico. Se dunque ha ragione Del Noce nell’affermare che la storia contemporanea non è altro che il farsi storia della filosofia della prassi di Marx, bisogna trarre da ciò l’inevitabile conclusione che la storia contemporanea è una storia religiosa, la cui ultima spiegazione si può trovare soltanto a partire dalla teologia cristiana e sullo sfondo della quale grandeggia il mistero dell’Incarnazione, se pure sfigurato dall’eresia.
Come abbiamo già accennato, a Del Noce – che nelle prossime pagine dovremo seguire passo per passo e al quale naturalmente non si vuole affatto negare il merito singolarissimo di aver illuminato come nessun altro il significato del marxismo nella storia contemporanea – è sfuggita questa essenziale connessione dell’hegelo-marxismo con il mistero dell’Incarnazione. Quando egli, infatti, parla dell’aspetto religioso del marxismo, fa riferimento soprattutto al messianismo, o anche alla funzione “redentrice” del proletariato, mentre non nomina mai l’Incarnazione, che pure costituisce l’aspetto centrale e caratteristico del cristianesimo. Ma la sua analisi esige di essere completata con questo elemento, senza il quale, come vedremo, in momenti essenziali essa appare in qualche modo non perfettamente adeguata.

Il revisionismo e il neoidealismo napoletano

Ci si presentano ora tre strade da percorrere: da una parte dobbiamo seguire il successivo sviluppo dell’eresia hegelo-marxista, dall’altra dobbiamo aprire un capitolo quasi completamente nuovo, la storia cioè di quel pensiero cristiano che ha sviluppato in forma ortodossa le grandi intuizioni cristologiche di Hegel e dei suoi continuatori e di cui le varie storie della filosofia non dicono praticamente nulla, e infine dobbiamo rivolgere le sguardo indietro e dare almeno alcune indicazioni per una revisione della storia della filosofia dell’età moderna, revisione richiesta da quanto è venuto in luce sul carattere fondamentalmente religioso della storia della filosofia contemporanea.

Marx muore nel 1883. Engels gli sopravvive di dodici anni. Cosa avviene ora del marxismo?
Engels è diverso da Marx. Il suo marxismo inclina verso un positivismo evoluzionista, influenzato dal darwinismo. Il più autorevole successore di Engels in Germania, già amico personale di Marx e di Engels e legatario di quest’ultimo, fu Eduard Bernstein, teorico del revisionismo.
La posizione revisionista parte dalla distinzione tra un Marx immaturo delle opere giovanili e un Marx della maturità, in qualche modo ormai distaccatosi dalle dottrine filosofiche hegeliane. Il primo Marx sarebbe il Marx del Manifesto del partito comunista (1848), il secondo Marx sarebbe il Marx degli ultimi anni della sua vita, più economista che filosofo e incline a vedere il socialismo sotto la luce della scienza economica più che sotto l’aspetto rivoluzionario.
Di fatto il revisionismo, trascurando l’aspetto filosofico del pensiero di Marx, si interessa principalmente del suo pensiero economico e, pur considerandolo un contributo fondamentale per lo sviluppo sociale, non ne fa un testo infallibile, ma, al contrario, ne sottolinea gli errori e i limiti, rileva che il successivo progresso sociale non ha dato ragione alle previsioni di Marx e conclude alla necessità di una revisione delle sue teorie. In particolare giunge ha ritenere che, per il conseguimento del socialismo, debba essere esclusa l’azione violenta e rivoluzionaria e che esso debba essere raggiunto attraverso la pacifica azione democratica.
La posizione revisionista era seriamente motivata. Se infatti si considera Marx come economista, la sua analisi presenta forti limiti e presta il fianco a insuperabili obiezioni. In particolare, Marx aveva previsto che, mentre la classe capitalista, proprietaria dei mezzi di produzione, si sarebbe arrichita sempre più arricchita, reciprocamente la classe proletaria si sarebbe sempre maggiormente impoverita, aggavando la contraddizione fino al punto di richiedere una soluzione rivoluzionaria violenta. Ma i fatti non avevano dato ragione a Marx, perché il movimento operaio aveva conseguito molti obiettivi favorevoli alla classe lavoratrice, la quale aveva gradualmente migliorato la propria condizione economica, sociale e politica, spostando la questione operaia dal terreno propriamente rivoluzionario al terreno delle riforme graduali ottenute pacificamente.
Tuttavia la posizione revisionista, per quanto fondata su presupposti molto solidi, aveva una debolezza di fondo: ponendosi sul terreno della scienza economica, aveva buon gioco a rilevare i limiti dell’analisi marxiana, ma ciò facendo trascurava l’aspetto più originale dell’opera di Marx, cioè l’aspetto filosofico. Per questo l’abbandono della filosofia di Marx da parte della classe intellettuale del movimento socialista doveva, a lungo andare, suscitare una diffusa insoddisfazione. Cosicché tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, mentre uomini politici come Giovanni Giolitti si vantavano di «aver messo Marx in soffitta» con il loro spirito riformista, una nuova agitazione si manifestava nel mondo intellettuale, la quale avrebbe riportato alla ribalta, di là dal Marx economista, il Marx filosofo.
Prima che questo movimento sfociasse nell’opera filosofica e politica di Lenin in Russia, la nazione che si distinse per aver per prima riscoperto il Marx filosofo fu l’Italia.
Questa riscoperta avvenne nell’ambito del nuovo hegelismo napoletano, che, una volta conseguita l’unità nazionale, volle dare una coscienza nuova all’Italia risorgimentale. Mentre infatti in Germania l’astro di Hegel sembrava ormai tramontato a favore del sempre più diffuso positivismo, nell’Italia meridionale nasceva un nuovo idealismo di ispirazione hegeliana, destinato ad un’influenza incalcolabile, che, se pure senza che ve ne sia piena consapevolezza, si perpetua fino ai giorni nostri.
In Italia molti dei protagonisti del Risorgimento si erano nutriti delle opere del Romanticismo tedesco e della filosofia hegeliana. Come vedremo in seguito, la diffusione della cultura tedesca in Italia nel periodo risorgimentale ebbe esiti molto differenziati, ma dopo l’unità d’Italia l’hegelismo immanentista, specialmente ad opera di Bertrando Spaventa e di Francesco De Sanctis, si impose come coscienza del nuovo spirito nazionale.
Se ora andiamo a rivedere in quale prospettiva storico-filosofica questo nuovo idealismo interpretasse la propria missione culturale, ci aspetta una sorpresa: il quadro storico-filosofio delineato da Bertrando Sapaventa appare ricalcato esattamente su quello che abbiamo trovato in Feuerbach e nella gioventù tedesca negli anni 20 dell’Ottocento. Secondo questo quadro storico, la filosofia moderna era nata con il panteismo dei filosofi italiani del Rinascimento e con Giordano Bruno. Cacciata dall’Italia della Controriforma, questa nuova filosofia aveva trovato la sua novella patria nelle libere nazioni d’oltr’alpe, e aveva portato i suoi più alti frutti culturali e civili soprattutto in Germania. Ma ora, aggiungevano i neoidealisti meridionali, la filosofia moderna doveva ritornare nella sua patria d’origine e, spezzato il giogo di una servitù plurisecolare, doveva riportare l’Italia ai primi posti tra le nazioni civili. Questo era il compito che la nuova scuola di pensiero si assegnava.
Naturalmente i sostenitori di questa prospettiva storica, che ascriveva alla Controriforma la colpa di aver bandito il pensiero moderno dalla Penisola, erano ferocemente anticattolici. Francesco De Sanctis espresse con grade efficacia quello che sarebbe stato lo spirito del programma di rigenerazione spirituale dell’Italia del neoidealismo nella sua celeberrima Storia della letteratura italiana (1870-71), che ebbe una enorme diffusione e un’influenza incalcolabile su molte generazioni.
Alcune pagine di questo testo illustrano con grande eloquenza quale fosse il quadro storico che egli si faceva dell’Italia della Controriforma.
«Chi avesse allora guardata l’ Italia con occhio plebeo» egli scrive, «potea dirla una terra felice. Rivoluzione e guerra aveano abbandonato le sue contrade: piena pace, tranquilli gli spiriti, in riposo il cervello. Le piccole cose vi erano avvenimenti; l’Inghilterra aveva Cromwell, ella avea Masaniello. L’Europa camminava senza di lei e fuori di lei, tra guerre e rivoluzioni nelle quali si elaborava e si accelerava la nuova civiltà. Lei giaceva beata in quel dolce ozio idillico, che era il sospiro e la musa de’ suoi poeti. Dalle guerre di Alemagna usciva la libertà di coscienza, dalle rivoluzioni inglesi usciva la libertà politica, dalle guerre civili di Francia usciva la polente unità francese e il secolo d’oro, la monarchia di Carlo V e di Filippo II si andava ad infrangere contro la piccola nazionalità olandese. L’Italia assisteva a questi grandi avvenimenli senza comprenderli» .
E poche pagine dopo aggiunge:
«Che faceva l’Italia innanzi a quel colossale movimento di cose e d’idee? L’Italia creava l’Arcadia. Era il vero prodotto della sua esistenza individuale e morale. I suoi poeti rappresentavano l’età dell’ oro, e in quella nullità della vita presente fabbricavano temi astratti e insipidi amori tra pastori e pastorelle. I suoi scienziati, lasciando correre il mondo per la sua china, si occupavano del mondo aulico e scrutavano in tutti i versi le reliquie di Roma e dì Alene; e poiché le idee erano date e non discutibili, si occupavano de’ fatti, e non potendo essere autori, erano interpreti, comentatori ed eruditi. Letteratura e scienza erano Arcadia, centro Cristina di Svezia, povera donna, che non comprendendo i grandi avvenimenti, de’ quali erano stati tanta parte i suoi Gustavo e Carlo, si era rifuggita a Roma co’ suoi tesori, e si sentiva tanto felice tra quegli Arcadi, ch’ella proteggeva, e che con dolce ricambio chiamavano lei “immortale e divina”. Felice Cristina ! E felice Italia!
«L’inferiorità intellettuale degli italiani era già un fatto noto nella dotta Europa, e ne attribuivano la cagione al mal governo papale-spagnuolo. Gli stessi italiani aveano oramai coscienza della loro decadenza, e non avvezzi più a pensare col capo proprio, attendevano con avidità le idee oltramontane, e mendicavano elogi da’ forestieri» .
E ancora:
«La letteratura non poteva risorgere che con la risurrezione della coscienza nazionale. Come negazione ebbe vita splendida, che si chiuse col Folengo e l’Aretino. Arrestato quel movimento negativo dal Concilio di Trento, nacque un’affermazione ipocrita e retorica, sotto alla quale senti una delle forme più deleterie della negazione, l’indifferenza» .
Questi giudizi sull’Italia della Controriforma e sul Concilio di Trento sono ancora oggi diffusussimi, speso anche tra i teologi. Non vi è però coscienza del ruolo grandissimo che ebbe l’opera del De Sanctis nella loro diffusione.
Una volta posto, quale premessa, questo giudizio storico, il De Sanctis, a conclusione della sua Storia della letteratura italiana, accenna al suo programma culturale, che, portando l’Italia dalla vecchia dottrina trascendente cattolica alla moderna concezione immanentista, vorrebbe condurla ai primi posti nella civiltà moderna.
«L’Italia» egli scrive «è stata finora avviluppata come di una sfera brillante, la sfera della libertà e della nazionalità, e n’è nata una filosofìa e una letteratura, la quale ha la sua leva fuori di lei, ancorché intorno a lei. Ora si dee guardare in seno, dee cercare se stessa; la sfera dee svilupparsi e concretarsi come sua vita interiore. L’ ipocrisia religiosa, la prevalenza delle necessità politiche, le abitudini accademiche, i lunghi ozi, le reminiscenze d’una servitù e abbiezione di parecchi secoli, gl’impulsi estranei soprapposti al suo libero sviluppo, hanno creata una coscienza artificiale e vacillante, le tolgono ogni raccoglimento, ogn’intimità. La sua vita è ancora esteriore e superficiale. Dee cercare se stessa, con vista chiara, sgombra da ogni velo e da ogni involucro, guardando alla cosa effettuale, con lo spirilo di Galileo, di Machiavelli. In questa ricerca degli elementi reali della sua esistenza, lo spirilo italiano rifarà la sua coltura, ristaurerà il suo mondo morale, rinfrescherà le sue impressioni, troverà nella sua intimità nuove fonti d’ispirazione, la donna, la famiglia, la natura, l’amore, la libertà, la patria, la scienza, la virtù, non come idee brillanti, viste nello spazio, che gli girino intorno, ma come oggetti concreti e familiari, divenuti il suo contenuto.
«Una letteratura simile suppone una seria preparazione di studi originali e diretti in tutt’i rami dello scibile, guidati da una critica libera da preconcetti e paziente esploratrice, e suppone pure una vita nazionale, pubblica e privata, lungamente sviluppata. Guardare in noi, ne’ nostri costumi, nelle nostre idee, ne’ nostri pregiudizi, nelle nostre qualità buone e cattive, convertire il mondo moderno in mondo nostro, studiandolo, assimilandocelo e trasformandolo, “esplorare il proprio petto” secondo il motto testamentario di Giacomo Leopardi: questa è la pro- pedeutica alla letteratura nazionale moderna, della quale compariscono presso di noi piccoli indizi con vaste ombre (…) Viviamo molto sul nostro passato e del lavoro altrui. Non ci è vita nostra e lavoro nostro. E da’ nostri vanti s’intravede la coscienza della nostra inferiorità. Il grande lavoro del secolo decimonono è al suo termine. Assistiamo ad una nuova fermentazione d’ idee, nunzia di una nuova formazione. Già vediamo in questo secolo disegnarsi il nuovo secolo. E questa volta non dobbiamo trovarci alla coda, non a’ secondi posti» .
Possiamo qui fare due osservazioni: in primo luogo, lo spirito immanentista che anima il De Sanctis si manifesta, in conformità con la sua matrice hegeliana, non in una separazione della religione dalla vita nazionale, all’insegna di una moderna “laicità”, ma, al contrario, nella ricerca di un’unione più stretta di quanto, a suo giudizio, era avvenuto in passato, tra vita nazionale e coscienza religiosa – unione che sarebbe stata garantita, appunto, dall’immanentismo. In secondo luogo, si può richiamare l’attenzione sui contenuti morali di questa “religione civile”, che, come si vede, fondamentalmente non si distaccano da quelli tradizionali della precedente civiltà religiosa.
Siamo ben lontani, dunque, dalle posizioni laiche contemporanee, anche se – come vedremo – vi siano qui già le premesse di un ulteriore sviluppo che avrebbe portato alla corrosione degli ideali spirtuali, ancora sostanzialmente tradizionali, del De Sanctis.

Il neoidealismo italiano tra hegelismo e marxismo

Il compito che l’hegelismo del De Sanctis e dello Spaventa si era imposto, di «essere la consapevolezza di quella nuova realtà storica che era il Regno d’Italia, e la guida ideale della sua formazione» fu ripreso, alla fine del secolo XIX, da Giovanni Gentile e da Benedetto Croce, figure di primo piano, destinate ad avere un’influenza incalcolabile sulla storia del Novecento.
Su Croce e soprattutto su Gentile grava il diffuso pregiudizio che essi sarebbero i maggiori rappresentanti di una sorta di “provincialismo” che avrebbe caratterizzato la cultura italiana dei primi decenni del Novecento, fino alla caduta del fascismo. A dissipare questo pregiudizio basta considerare un fatto di fondamentale importanza: l’opera filosofica di Gentile e di Croce fu la prima al mondo che si costruì attraverso un confronto approfondito con il Marx filosofo, e da questo confronto dovevano derivare conseguenze determinanti non solo per il neohegelismo, ma ancor più per il marxismo e, più in generale, per la civiltà occidentale.
Vediamo di approfondire questo punto, generalmente sottovalutato.
Il primo filosofo marxista italiano fu Antonio Labriola, il quale arrivò al marxismo partendo da una forte condanna etica dell’individualismo e dell’indifferentismo morale delle classi dirigenti del suo tempo. Influenzato dalla morale di Herbart, egli trasmise al suo discepolo, Benedetto Croce, l’interesse sia per l’etica di quest’ultimo, sia per l’opera di Marx.
Si può dire che Croce arrivò all’hegelismo tramite Marx. Egli infatti scrive:
« … attraverso quel sistema, io risentivo il fascino della grande filosofia storica del periodo romantico, e venivo come scoprendo un hegelismo assai più concreto e vivo di quello che ero solito d’incontrare presso scolari ed espositori, che riducevano Hegel ad una sorta di teologo o di metafisico platonizzante» .
L’interesse per Marx, tuttavia, non doveva portarlo al marxismo, prevalendo in lui l’esigenza etica e il bisogno di ridare un senso alla vita del mondo di là dalla tentazione del pessimismo, sopravvenuta in seguito a disgrazie familiari e alla perdita della fede religiosa.
Così egli descrive il fascino da lui esercitato dalle lezioni di Labriola, quando quest’ultimo era ancora fermo alle dottrine di Herbart:
«… quelle lezioni – scrisse Croce – vennero incontro inaspettatamente al mio angoscioso bisogno di rifarmi in forma razionale una fede sulla vita e i suoi fini e i doveri, avendo perso la guida della dottrina religiosa e sentendomi nel tempo stesso insidiato da teorie materialistiche, sensistiche e associazionistiche. (…) L’etica herbartiana del Labriola valse a restaurare nel mio animo la maestà dell’ideale, del dover essere contrapposto all’essere, e misterioso in quel contrapporsi, ma per ciò stesso assoluto e intransigente» .
La posizione che egli infine assunze rispetto al marxismo è di tipo revisionista. Egli non considera il marxismo propriamente una filosofia, ma un fondamentale stimolo a considerare, nella storia, il sostrato economico in tutto il suo valore. Questo sostrato verrà a costituire non il privilegiato canone di interpretazione della storia, ma la categoria dell’utile, che si affianca a quelle tradizionali del vero, del bello e del buono.
Negli ultimi anni dell’Ottocento, partendo da queste posizioni, Croce fu uno dei protagonisti di una vivace disputa attorno al marxismo teorico, che vide implicati, oltre Croce, Antonio Labriola, il francese George Sorel e il giovane Giovanni Gentile. Il frutto principale di questa disputa sarà da una parte il consolidarsi in Croce della sua posizione revisionista e del suo hegelismo speculativo, finalizzato a ridare un senso alla storia del mondo e alla vita umana, dall’altra la prima fondamentale formulazione della filosofia di Gentile, nei due volumi complementari Rosmini e Gioberti (1898) e La filosofia di Marx (1899).
Il titolo e la data del secondo dei due volumi sembrano avere un valore simbolico: è storicamente il primo libro originale sulla filosofia di Marx, ed esso appare alla fine di un secolo immensamente ricco di potenzialità e all’inizio di un nuovo secolo che si proponeva di dare ad esse piena attuazione. Tra queste potenzialità il libro di Gentile indicava quella che maggiormente ne avrebbe segnato il destino: la filosofia di Marx.
In opposizione a Croce, Gentile considera Marx un vero filosofo, anzi, un grande filosofo, quello che, nelle sue Tesi su Feuerbach, ha raggiunto il massimo rigore, rispetto ai suoi predecessori, nel superamento dell’oggettivismo metafisico, sia esso idealistico o materialistico. Nessuno prima di Marx aveva criticato in modo così coerente la teoria dell’intuizione intellettuale, che oppone al pensiero un contenuto indipendente da esso. Nella stessa formulazione del suo materialismo Marx si distacca da ogni oggettivismo, presentandolo come prassi e attività soggettiva umana.
Ma ecco che poi Marx incorre in una contraddizione, rifacendosi, per giustificare la sua posizione rivoluzionaria e dissacratoria della realtà presente, ad un oggettivismo materialista che lo fa ricadere in una metafisica naturalista. Liberando il marxismo dalle incrostazioni positiviste che si sono indebitamente incollate ad esso, avremo la vera filosofia della prassi, che tutto riduce a pensiero e ad attività umana senza alcun presupposto oggettivistico.
Appare qui evidente la reciproca irriducibilità delle filosofie di Gentile e di Croce: la prima è un idealismo vissuto, la seconda è la trascrizione della prima nella forma speculativa di un idealismo pensato.
Possiamo ben comprendere come, nei primi lustri del nuovo secolo, una filosofia della prassi impegnata nell’azione, come quella di Gentile – filosofia che, a partire del 1911, prenderà il nome di attualismo – dovesse fare presa suoi giovani, assai più che non quella di Croce. Oggi siamo abituati a considerare Gentile come il filosofo del fascismo, legato ad un tempo passato per sempre, ma egli non appariva certamente in questa luce agli occhi dei giovani del primo Novecento!
Non seguiremo ora Del Noce il tutta la sua descrizione del movimento storico che, attraverso l’esperienza della rivista “La Voce”, doveva creare il fermento di una vivace realtà culturale, segnata dall’interventismo nella prima guerra mondiale e dalla figura emergente di Benito Mussolini. E’ importante però sottolineare che al clima spirituale di quegli anni non parteciparono soltanto quelli che poi dettero vita al fascismo, ma anche personalità che del fascismo furono feroci avversari, come Croce, Gobetti (1901-1926) o Gramsci (1891-1937). Anche questi due ultimi subirono il fascino di Gentile, sentendo in lui il filosofo della vita che si opponeva alla filosofia accademica.
Scrive Gobetti:
«La filosofia è una visione della vita, una fede, un’armonia morale (…) è la vera religione degli uomini, che ha superato tutte le religioni, sostituendo al mito religioso e ai riti il culto sovrano della verità… [Gentile] ha fatto scendere (anzi, meglio, salire) la filosofia dalle astruserie professorali nell’immensa concretezza della vita. E’ giusto che in lui gli individui riconoscano un maestro di moralità» .
Dal canto suo così scriveva Gramsci nel 1918:
Gentile è «il filosofo italiano che più in questi ultimi anni abbia prodotto nel campo del pensiero. Il suo sistema della filosofia è lo sviluppo ultimo dell’idealismo germanico che ebbe il suo culmine in G.Hegel, maestro di K. Marx, ed è la negazione di ogni trascendentalismo, l’identificazione della filosofia con la storia, con l’atto del pensiero in cui si uniscono il vero e il fatto in una progressione dialettica mai definitiva e perfetta. Il Gentile, che ha scritto un volume sulla filosofia di Marx, anche pochi giorni fa, nel dare un giudizio sulla Lega delle nazioni, si serviva di termini esplicitamente marxisti» .
Da angolature diverse, dunque, sia Gobetti sia Gramsci vedevano in Gentile il filosofo dei giovani, l’ispiratore di nuove energie spirituali. Il fatto che, in seguito, ambedue rimanessero delusi per l’adesione di Gentile al fascismo, non toglie che l’influenza di quest’ultimo su di loro permanesse determinante.

L’opera für ewig di Antonio Gramsci

Fissiamo ora l’attenzione su Gramsci. Egli era giunto al comunismo attraverso esperienze personali, che gli avevano fatto sperimentare l’umiliazione dell’esclusione della classi lavoratrici più povere dalla vita intellettuale. Per questo il suo comunismo ha un’accentuazione tutta particolare sull’esigenza di elevazione del popolo alla cultura e alla vita intellettuale. E’ questa, probabilmente, la premessa esistenziale della sua riforma del marxismo in funzione non di strutture economiche, ma di una politica della cultura.
A questo punto avviene l’incontro con quella che si presentava come la coscienza della nuova Italia, cioè con l’opera del De Sanctis continuata da Croce de da Gentile. L’apprezzamento di Gramsci per il De Sanctis non venne mai meno, e ciò spiega come il suo comunismo si ponesse in continuazione con il programma desanctisiano del rinnovamento spirituale d’Italia.
Ma De Sanctis, e dopo di lui Croce e Gentile, erano continuatori della filosofia di Hegel, come lo era stato Marx, e Gentile aveva addirittura scritto un libro fondamentale su Marx. Ecco dunque apparire agli occhi del giovane Gramsci l’idea che il neoidealismo italiano fosse il punto più alto raggiunto dalla filosofia moderna e che si potesse prospettare un convergenza tra questo neoidealismo e il comunismo.
Ben presto questa speranza doveva rivelarsi illusoria: Gentile avrebbe aderito al fascismo e Croce sarebbe rimasto sempre estraneo alle suggestioni del comunismo.
Non entriamo ora nei dettagli delle ragioni che portarono Gentile all’adesione al fascismo, né della questione della vera natura di quest’ultimo. Per l’approfondimento di queste tematiche – che ci porterebbe troppo lontano dal nostro discorso – possiamo rimandare all’eccezionale volume già citato di Augusto Del Noce Il suicidio della rivoluzione (Milano 1978) e al suo volume postumo Giovanni Gentile (Bologna 1990). Qui è importante osservare che, se la delusione causata dalla scelta politica di Gentile doveva portare Gramsci ad assumere un atteggiamento di irriducibile ostilità verso la sua persona, ciò non toglie però che il legame del filosofo sardo con l’idealismo non venne meno per questo. Egli infatti continuò a considerare la filosofia di Croce il punto più altro raggiunto dalla filosofia moderna, mentre nello stesso tempo, come vedremo, mantenne, senza avvedersene, un involontario legame con l’attualismo di Gentile.
Ma come prospettava egli a se stesso la propria opera nella nuova situazione?
Il neoidelismo non si era alleato con il comunismo, quindi bisognava far scaturire da un confronto serrato con esso un rinnovamento del marxismo, che potesse portarlo ad assumere un valore veramente universale, tale da permettere l’estensione della rivoluzione a livello mondiale.
Lenin, agli occhi di Gramsci, aveva già sviluppato, nel marxismo, l’aspetto ideologico, dandogli un rilievo maggiore dispetto all’aspetto economico. Ma in Russia l’egemonia del partito aveva assunto la forma del prevalente potere politico, mentre il marxismo letterale rischiava di subordinare il suo contenuto filosofico al materialismo economicistico. In questa situazione non era possibile pensare ad una rivoluzione a livello mondiale. L’egemonia politica instaurata in Russia appariva una fatto legato alle tradizioni dispotiche orientali, mentre al trotzkismo mancava una base filosofica adeguata, necessaria per consentire il successo della rivoluzione nelle civilmente più evolute nazioni occidentali.
Bisognava dunque sviluppare ulteriormente, rispetto a ciò che aveva fatto Lenin, l’aspetto filosofico e ideologio del marxismo, liberarlo dall’involucro materialistico del marxismo letterale e mettere in luce la sua vera anima filosofica. Questo marxismo, ritrovato nel suo vero senso, avrebbe costituito la filosofia di valore universale in grado di estendere a tutto il mondo la rivoluzione comunista.
Quale era la strada da seguire? Se il marxismo ha un’anima hegeliana, bisogna ritrovare quest’anima, e se l’hegelismo ha raggiunto la sua più alta espressione nella filosofia di Benedetto Croce, bisogna fare, rispetto a Croce, ciò che Marx aveva fatto rispetto ad Hegel e raggiungere così la piena coerenza della filosofia immanentistica. Fu questo il compito che Gramsci si impose negli anni del carcere, l’opera für ewig che doveva dare un senso alla sua vita.
Dobbiamo ora sottolineare alcuni tratti di fondo dell’atteggiamento spirituale di Gramsci per comprendere meglio la sua opera.
Dal De Sanctis egli aveva assorbito un anticattolicesimo viscerale, fondato sulla ricostruzione che il De Sanctis aveva fatto della storia culturale d’Italia. In essa il cattolicesimo appariva responsabile della mancanza di impegno civico nel popolo italiano per aver posto il fine della vita in una realtà soprannaturale ultraterrena. Se questa era la situazione, il vero ed unico rimedio poteva soltanto essere una concezione della vita totalmente immanente, che riportasse tutto l’impegno spirituale dell’uomo dal cielo alla terra. Ora questo impegno immanente avrebbe avuto i caratteri di una vera religione, almeno nella sua esigenza totalizzante, destinata a dare significato a tutti gli ambiti dell’esistenza umana.
Dunque nella sua riforma del marxismo, che vorrebbe essere, nella sua intenzione, un ritrovamento del suo vero spirito, Gramsci, ponendosi in continuità con Croce, pone l’accento non sull’idea di rivoluzione come passaggio ad uno stato superiore di umanità – come avveniva in Marx – ma sulla compiutezza della modernità e dell’immanentismo. Sembra che per Gramsci «la rivoluzione si configuri come lo strumento necessario per il passaggio da una concezione arcaica a una concezione moderna e immanentistica della vita» .
«Si è dimenticato» egli scrive «in un’espressione molto comune (materialismo storico) che occorreva posare l’accento sul secondo termine “storico” e non sul primo di origine metafisica. La filosofia della prassi è lo “storicismo” assoluto, la modernizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, un umanesimo assoluto della storia. In questa linea è da scavare il filo della nuova concezione del mondo» .
L’ammirazione di Gramsci per Croce deve essere vista in questa prospettiva. Già nel 1917 il giovane Gramsci aveva definito Croce «il più grande pensatore d’Europa in questo momento», e ciò perché Croce aveva poco prima pubblicato un breve scritto dal titolo Religione e serenità nel quale aveva portato la sua critica sulla stessa desiderabilità dell’esistenza di Dio e dell’immortalità personale, dimostrando come si possa, ovvero si debba vivere senza una religione trascendente . Per Gramsci questo testo era stato una sorta di rivelazione, in quanto poneva Croce in contraddizione con preconcetti e postulati pratici universalmente diffusi nel laicismo ottocentesco. Probabilmente a Gramsci sfuggiva il fatto che Croce non era poi così originale, dato che questa posizione era stata già abbondantemente illustrata da Feuerbach. Non aveva quest’ultimo, in conformità al suo panteismo giovanile, affermato che il desiderio dell’immortalità personale era una manifestazione di egoismo e che la vera moralità e la vera religione si trovano al di fuori di questa prospettiva egocentrica? Si potrebbe qui aggiungere, andando veramente un po’ fuori argomento, che lo stesso accostamento tra desiderio dell’immortalità personale e egoismo si trova in Bernard Shaw. Sembra dunque che certi temi ricorrano facilmente nell’ambito della mentalità immanentistica.
In ogni caso, Gramsci considerò questa dottrina crociana come essenziale nella sua avversione per la religione trascendente, e quando più tardi ebbe modo di leggere l’opera più anticattolica di Croce, la Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932), trovò in essa lo stimolo più efficace per elaborare il suo ripensamento del marxismo dopo il neoidelismo italiano, poiché, come egli osserva, essa era «il primo libro del Croce in cui le opinioni antireligiose dello scrittore assumevano un significato di politica attiva e avevano una diffusione inaudita» .
Effettivamente Croce, in quell’opera, con l’enorme suggestione della sua prosa poetica, faceva un quadro efficacissimo della nuova religione immanente, che scaturiva, quale suo frutto maturo, dalla civiltà ottocentesca, opponendosi alla religione trascendente cattolica.
Secondo il Croce le esperienze e la storia del pensiero nel secolo XIX «sempre più avevano avvicinato la distanza e composto il dissidio tra cielo e terra, Dio e mondo, ideale e reale, e, conferendo idealità alla realtà e realtà alla idealità, ne avevano riconosciuto e inteso l’inscindibile unità che è identità».
Naturalmente in questa prospettiva il Croce – che ravvisa l’ «essenziale ed intrinseco di ogni religione (…) in una concezione della realtà e in un’etica conforme» – addita nel «cattolicesimo e nella Chiesa di Roma, la più diretta e logica negazione dell’idea liberale», poiché «alla concezione per la quale il fine della vita è nella vita stessa, e il dovere nell’accrescimento ed innalzamento di questa vita e il metodo nella libera iniziativa e nella inventiva individuale, il cattolicesimo oppone che, per contrario, il fine è in una vita oltremondana, alla quale la mondana è semplice preparazione, che si deve adempiere con l’osservanza di ciò che un Dio che è nei cieli, per mezzo di un suo vicario in terra e della sua chiesa, comanda di credere e di fare» .
Non stupisce, dunque, che Gramsci salutasse con entusiasmo Storia d’Europa, tanto più che in quest’opera egli scorgeva un progresso rispetto alla precedente posizione di Croce.
«Croce sino allora aveva distinto tra filosofia, volta al comprendere, e ideologia, strumento di azione politica, e su questa base aveva criticato il marxismo, riducendolo a ideologia; ora, il suo concetto di religione enunciato al momento in cui veniva in crisi quella conciliazione con la realtà storico-politica che autorizzava il suo atteggiamento di “serenità” goethiana, gli rendeva a suo giudizio impossibile mantenere la sua distinzione ta filosofia e ideologia. Dalla tesi dell’identità di storia e filosofia si deve giungere all’identità di storia e di politica, quindi anche all’identità di politica e di filosofia, tesi che rende impossibile la distinzione crociana tra le ideologie, fatte equivalenti a strumento di azione politica, e filosofia, volta alla comprensione-giustiuficazione. Viene riaperto così, all’interno dello stesso pensiero crociano, il processo verso un marxismo centrato non più sul materialismo e sull’economismo, ma sull’unità della teoria e della prassi» .
Gramsci però non si accorge che il passaggio che egli vuole compiere dall’immanentismo teorico e speculativo ad un immanentismo vissuto, non lo porterà a ritrovare il marxismo critico originario, ma lo porterà a ritrovare nient’altro che l’attualismo gentiliano, riconfermando così l’inevitabile cedimento del marxismo rispetto ad esso.
Ma l’attualismo nascosto dietro la “filosofia della prassi” gramsciana si presenta con una fisionomia nuova rispetto all’attualismo di Gentile. Il punto di discriminazione è il concetto di religione, sul quale Gentile si ritrova d’accordo con Croce: la religione trascendente tradizionale – affermano ambedue – se pure è definitivamente superata dal filosofo, è però buona per il popolo. Questa distinzione è inaccettabile per Gramsci e incrina la logica della filosofia della prassi. Se ciò che si vuole raggiungere è una concezione immanentistica della vita che si sostituisca senza residui alla religione tradizionale, bisogna che questa concezione attinga anche le masse popolari, altrimenti essa perderà la sua universalità e diventerà la filosofia di una classe ristretta.
«Il comunismo veniva dunque fatto rientrare, e surrogato al liberalismo, nella lotta delle “fedi religiose opposte”, come la posizione politica adeguata al compimento del passaggio alla concezione immanentistica della vita. Il marxismo veniva visto come pienezza del pensiero moderno in quanto lo liberava da quella “concezione hegeliana della religione come filosofia dell’infanzia dell’umanità (…) che è diventato un puro sofisma applicato ai tempi attuali, e un modo di rendere servizio al clericalismo”.»
Con la sua radicale filosofia della prassi Gramsci vuole estendere la diffusione della moderna concezione immanentistica della vita a tutte le classi sociali e a tutte le età. Uno dei difetti che egli rimprovera al precedente laicismo è di aver lasciato l’infanzia sotto l’influsso della religione, mentre una concezione veramente universale della realtà deve poter attingere ogni età e ogni aspetto della vita umana.
Il «rifiuto della conservazione della religione nella filosofia assume nel pensiero di Gramsci un’importanza assolutamente centrale. Nella sua veduta, la considerazione della religione come verità in forma di rappresentazione, tale da essere otrepassata dalla filosofia, porta pure al distacco dell’intellettuale dalle masse; è il fondamento della separazione delle classi. Se ancora una volta ci richiamiamo a quel che si è detto sul carattere della filosofia italiana 1890-1940 (…) dobbiamo vedere nella posizione di Gramsci una riaffermazione dell’aspetto vitale e sociale della religione, come asserzione reale dell’universalità umana, che, in tale prospettiva, e per paradossale che possa sulle prime sembrare, lo porta alla esclusione più radicale del problema di Dio e al rifiuto delle “concessioni” fatte da Croce e da Gentile. La “scissione” completa che caratterizza il pensiero rivoluzionario prende infatti forma, in primo luogo, nella negazione assoluta della religione trascendente, sia che essa venga presentata come verità rivelata, sia che venga intesa come forma di filosofia adeguata alla mentalità popolare. Compito del comunismo è portare al popolo quel secolarismo integrale, che sinora è stato retaggio di ristrette élite, realizzando così in forma moderna quell’unità spirituale tra gli intellettuali e i semplici che la Chiesa cattolica aveva già saputo creare nel Medio Evo.
«La divergenza teorica da Croce e da Gentile è soltanto su questo punto, le altre differenze rapportandosi a esso come comseguenze. Indubbiamente la posizione di Gramsci è la riproduzione esatta in rapporto all’idealismo italiano di quella di Marx rispetto a Hegel (…) Ma (…) il riferimento al pensiero crociano e gentiliano porta a una ricomprensione del marxismo nella cultura idealistica italiana che lo modifica nel modo più profondo. Siamo infatti molto lontani dal marxismo originario per cui la fine della religione consegue come risultato all’avvento della società senza classi. Nel gramscismo, invece, tale fine è piuttosto la condizione della rivoluzione; la distruzione della religione non dovrebbe però venire cercata per le vie di una propaganda ateistica diretta, ma per quelle di una pedagogia storicistica; attraverso la riflessione sulla storia presente il giovane dovrebbe giungere alla convinzione che il cattolicesimo appartiene a un passato irrevocabilmente trascorso, perché non sarebbe possibile attenersi ad esso come a una norma di vita» .

Le insanabili contraddizioni dell’immanentismo idealistico

Prima di soffermarci a considerare il successo innegabile che la strategia di Gramsci ha conseguito, e sempre più si mostra in grado di conseguire, a livello mondiale – verificando la sua convinzione della missione universalistica della sua filosofia della prassi e del comunismo italiano, ovvero, da un punto di vista diverso, verificando il carattere esemplare della storia spirituale d’Italia – dobbiamo chiederci quali siano le ragioni del diverso atteggiamento di Croce e Gentile da una parte e di Gramsci dall’altra rispetto alla religione tradizionale. Questa differenza in nessun modo si può spiegare semplicemente con il conservatorismo politico o culturale dei primi due. La spiegazione va cercata altrove.
Dobbbiamo, a questo punto, ritornare a un concetto fondamentale da cui siamo partiti: l’immanentismo di Hegel non è, in fondo, che un’eresia cristologica. Esso infatti non è semplicemente una variante del tradizionale panteismo, come potrebbe essere la filosofia di Bruno o di Spinoza. Vi è in Hegel un concetto nuovo: la divinizzazione del mondo avviene attraverso l’unione dell’opera storica dell’uomo con la divinità, unione che trova la sua vera espressione nel mistero cristiano dell’Incarnazione.
Questo concetto potrebbe avere – e, come vedremo, ha di fatto avuto – uno sviluppo perfettamente conforme all’ortodossia religiosa, ma in Hegel si presenta in forma eretica. Infatti, nel suo concetto, l’Incarnazione di Dio nell’uomo coincide con la negazione della sua trascendenza.
Il pensiero cattolico tradizionale, da Gratry al tomismo, ha sempre giustamente rinfacciato ad Hegel l’insuperabile contraddittorietà della sua metafisica e della sua logica, contraddittorietà confermata dal concetto hegeliano di un’Incarnazione di Dio senza un Dio trascendente. La contraddizione è tale, che Hegel stesso, pur avendo negato la trascendenza divina, nel suo linguaggio finisce poi per richiamarla continuamente in vita, parlando dello Spirito come realtà sostanziale – e questo, coma abbiamo accennato, gli è stato sempre rimproverato dai suoi discepoli di sinistra.
Nel 1845 John Henry Newman pubblicava An Essay on the Development of Christian Doctrine, nel quale esponeva il principio, per i suoi tempi nuovo, di uno sviluppo della dottrina cristiana, che, nel processo storico del suo inserimento nella realtà del mondo, senza affatto modificarsi, assume però forme ed espressioni sempre nuove. Al fine di distinguere i falsi sviluppi, che tendono a mutare, e quindi ad annientare, la dottrina stessa, dal vero progresso dottrinale, Newman suggerisce alcuni criteri di discernimento. Uno di essi fa riferimento al mistero dell’Incarnazione, a proposito del quale egli osserva:
«Non amittendo quod erat, sed sumendo quod non erat, è il principio della Chiesa» .
Newman si riferisce alle parole di San Sofronio di Gerusalemme (secolo VII), entrate nelle formule dottrinali della Chiesa, secondo le quali Cristo «quod fuit permansit, et quod non erat assumpsit».
Dobbiamo sempre tenere a mente questa formula: essa ci permetterà di intendere meglio il percorso fatto dall’eresia cristologica hegeliana nella storia dell’idealismo immanentistico.
E’ dunque necessario osservare che, per quanto la sinistra hegeliana abbia rinfacciato ad Hegel di aver negato la trascendenza soltanto a parole, in tutti i suoi successivi sviluppi essa non ha fatto che ricadere nella stessa contraddizione – e non poteva fare altrimenti. Se, infatti, l’hegelismo significa qualche cosa, esso non può, senza dissolversi, ricondurre l’opera dell’uomo ad un principio divino superiore. Il quod fuit permansit è necessario per dare un senso al quod non erat assumpsit. Il quod fuit può variare, ma non può scomparire. Se la sinistra hegeliana, avversa a qualsiasi richiamo alla religione tradizionale, tenterà di rappresentarsi il quod fuit con concetti apparentemente materialisti – ma che di fatto materialisti non sono – mentre il neoidealismo italiano non avrà problemi ad usare la parola Spirito, in ogni caso il quod fuit sarà sempre un quod e non potrà perciò non avere una sua sostanzialità, almeno come unità concettuale. Escluso questo richiamo ad una qualche unificazione ideale, si ricade necessariamente nel positivismo o nell’irrazionalismo.
Abbiamo visto che, secondo l’immanentismo che Gramsci aveva ereditato dalla tradizione desanctisiana, il difetto della religione trascendente non era di aver dato un contenuto religioso alla vita umana, ma, al contrario, di non averglielo dato abbastanza, o nel modo giusto, per il fatto di aver posto lo scopo della vita in una trascendenza al di fuori di essa. Dunque bisognava riportare nella vita stessa la religione e il fermento che le è proprio, e per Gramsci questa nuova religione doveva essere una concezione totalizzante del mondo, assolutamente immanente, che informasse tutte le manifestazioni della vita sociale.
Ma questa “concezione”, come tale, in che modo poteva comporsi con una “filosofia della prassi”, cioè con una filosofia che voleva essere prassi senza residui? Se, secondo la più famosa delle tesi su Feuerbach, la filosofia non deve più interpretare il mondo, ma trasformarlo, e se si vuole portare questo principio fino alle sue estreme conseguenze, come pretende di fare l’attualismo, nella sua versione gentiliana come in quella gramsciana, che senso ha parlare ancora di “concezione del mondo”?
Di fronte a questo dilemma abbiamo due posizioni possibili, nessuna delle quali è in grado di risolverlo, ma di cui la prima inconsapevolmente ne avverte l’insolubilità, e perciò, incrinando apertamente la propria logica, reintroduce concetti palesemente mutuati dalla religione trascendente, mentre la seconda, non accettando un ritorno neanche verbale alla trascendenza, pretende di conservare, senza riuscirci, la propria logica, non eliminando il quod fuit, ma degradandolo da aspirazione spirituale sintetica a ideologia al servizio del potere politico e della propaganda sociale.
La prima posizione fu quella di Croce e Gentile – per i quali la religione tradizionale esprimeva, a suo modo, cioè di fatto meglio della loro filosofia, l’esigenza sintetica dello spirito, e perciò la loro filosofia, come scrive Del Noce, poteva essere pensata come verità – mentre la seconda posizione fu quella di Gramsci – che escludeva ogni valorizzazione positiva della religione tradizionale e quindi ogni esigenza sintetica dello spirito, e perciò non poteva pensare se stessa come verità, ma soltanto come ideologia pratica.

La dissoluzione nichilistica della rivoluzione gramsciana

Come abbiamo accennato, la strategia culturale gramsciana, se non rappresenta più il marxismo ma bensì un attualismo radicalizzato in funzione di una conquista ideologica della società, ha però raggiunto lo scopo di estendere una sorta di rivoluzione a livello mondiale. Non si tratta, come si è detto, di una rivoluzione marxista – e di fatto Gramsci è stato accusato di comunisti ortodossi di aver operato appunto un “suicidio della rivoluzione” – in quanto il suo avversario non è il capitalismo o la borghesia occidentale, ma bensì la “concezione tradizionale del mondo”, alla quale essa vuole sostituire una concezione immanentista moderna. In questa operazione essa non solo non si oppone, ma bensì si allea con la borghesia capitalista progressita occidentale, che ormai ha rotto i ponti con il cristianesimo tradizionale, e, promuovendo la sconsacrazione di ogni aspetto delle vita umana, ne rafforza il potere sociale, economico e politico. Questo e non altro doveva essere il risultato del programma che Gramsci stesso aveva così riassunto:
«Cosa resta da fare? niente altro che distruggere la presente forma di civiltà (…) distruggere gerarchie spirituali, pregiudizi, ideali, tradizioni irrigidite; non aver paura delle novità e delle audacie, non aver paura dei mostri (…) non spaventarsi della distruzione» .
Abbiamo fin qui seguito, in gran parte, il volume di Del Noce del 1978 Il suicidio della rivoluzione – se pure su alcuni punti importanti abbiamo creduto di dover integrare il suo pensiero – ben lungi, naturalmente, dall’eusarirne il ricchissimo contenuto. Appare ora opportuno richiamare alcune osservazioni di detto volume che oggi suonano tragicamente profetiche.
«E’ in conseguenza dell’arresto della devalorizzazione nichilista» scrive Del Noce «che il totalitarismo rivoluzionario si converte nel nichilismo al potere; nell’oppressività massima in conseguenza della distruzione di ogni unità ideale; nell’assorbimento del consenso nella coercizione.
«(…) la storia contemporanea italiana – dall’avvento del fascismo a oggi – ha un carattere paradigmatico per lo stretto parallelismo filosofico-politico che la caratterizza; può essere vista come il microcosmo in cui leggere in vitro la forma che il possibile tramonto mondiale della civiltà, come suicidio della rivoluzione, dovrebbe assumere» .
E ugualmente tragicamente attuali suonano alcune delle sue riflessioni conclusive:
«Procedendo per cenni, mi limiterò qui a richiamare la tesi di Max Horkheimer sulla distinzione tra le due fasi dello sviluppo del mondo borghese. Durante la prima fase è conservata all’interno del mondo borghese stesso la famiglia, cioè un istituto non borghese, fondato sulla conservazione di valori di origine diversa da quelli specifici della borghesia. Ciò è avvenuto perché soltanto la famiglia tradizionale era atta a produrre un soggetto capace di attività responsabile e autonoma, come necessario per la corretta gestione dell’economia borghese nella sua prima fase. In questa società permangono perciò, attraverso l’educazione familiare, una serie di valori cristiani (…) Nella seconda fase del capitalismo questo tipo di soggetto diventa addirittura un ostacolo al suo esplicarsi e la sua soppressione può addirittura venire spacciata come superamento del capitalismo, mentre segna solo il passaggio alla sua fase compiuta, quella più inumana e totalitaria (…) Ora, la critica gramsciana del compromesso cristiano-borghese attinge il cristianesimo, ma non colpisce affatto la borghesia (…) La transizione gramsciana si trova così completamente assorbita nel passaggio dalla vecchia alla nuova forma di capitalismo; confluisce con ciò nel conservatorismo presente caratterizzato dalla ricerca dell’eliminazione della possibilità che la mentalità strumentalistica (…) venga rimessa in discussione» .

Giunti a questo punto dobbiamo però ritornare sui nostri passi e, rimanendo sempre nell’ambito della filosofia della religione, sottolineare quanto è già stato detto: che tutto il movimento idealistico di cui abbiamo a lungo parlato, e in particolare la “sinistra hegeliana”, fino alle sue ultime propagini, rimarrebbe incomprensibile se non avesse alle spalle la teologia cristiana, e in particolare la cristologia. E’ infatti la dottrina dell’Incarnazione di Dio che è al fondo di un movimento che pretende di dare un nuovo senso unitario alla vita del mondo attraverso l’opera trasformatrice dell’uomo.
Si dice che le eresie portano più danno della stessa empietà. Ciò è senz’altro vero. Ma esse hanno anche la funzione di attirare l’attenzione su aspetti della dottrina ortodossa che forse in precedenza erano stati troppo trascurati, o che non erano stati pienamente compresi o valorizzati. Infatti la storia insegna che, nell’impegno di combattere le eresie, il pensiero ortodosso acquisisce una consapevolezza del mistero cristiano sempre maggiore.
Ciò vale anche, e tanto più, dell’eresia cristologica di cui abbiamo fin qui discorso. Dunque la cristologia eterodossa di Hegel, di Strauss, di Feuerbach e dei loro seguaci ha realmente avuto, come contraccolpo, una maggior presa di coscienza del mistero cristiano nella teologia ortodossa? Senz’altro sì! Ma su questo punto le varie storie della filosofia e della teologia sono più che scarse, pressoché nulle. Si tratta perciò, ora, di aprire un capitolo sostanzialmente nuovo.

Hegel, Strauss e Feuerbach visti da altre prospettive

La prima cosa che dovrebbe far riflettere è che uomini come Feuerbach, Marx o Engels, determinati ad assumere un punto di vista rigorosamente materialista della realtà, trovassero intollerabile il linguaggio di Hegel perché troppo carico di contenuto ideale e spirituale. Data la predisposizione dei suddetti filosofi, la loro reazione non stupisce. Ciò però non deve portare automaticamente alla conclusione che essi avessero visto il solo lato ragionevole della questione, il quale implicherebbe l’obiettiva contraddittorietà della prospettiva propriamente teologica di Hegel. Che la sensibilità materialista sia più ragionevole della sensibilità spiritualista non è un’evidenza che va da sé. Come per i materialisti Feuerbach, Marx ed Engels la prospettiva teologica di Hegel riusciva intollerabile, mentre erano affascinati dal suo immanentismo, così per sensibilità diverse dalla loro l’immanentismo di Hegel doveva risultare intollerabile e la sua prospettiva teologica affascinante. E il fascino doveva essere realmente eccezionale, se è vero che nessuno prima di lui aveva dato a Cristo un posto così assolutamente centrale nella storia del cosmo e nella vita civile delle nazioni.
Ma, a parte la cristologia di Hegel, sulla quale torneremo in seguito, il suo idealismo in genere doveva trovare un’eco importante in autori portati a svolgere il suo pensiero in senso spirituale e religioso. Così nel mondo anglosassone si potrebbero ricordare i nomi di Carlyle, di Green, di Emerson, di Royce e di altri. Ancora in tempi a noi più vicini abbiamo l’esempio di C.S. Lewis. Chi ha letto la sua autobiografia sa che proprio l’idealismo di Hegel costituì per lui il primo passo per un ritorno alla fede cristiana.
Al di fuori di questi autori, di cui ora non ci occuperemo, e prima di affrontare il discorso su quelli che devono essere considerati i maggiori rappresentanti dell’hegelismo, o dell’idealismo, ortodosso, vale la pena di soffermarci su personalità che hanno approfondito l’opera di Strauss e di Feuerbach in prospettive diverse da quelle che abbiamo fin qui considerato. E il discorso non può non riguardare per prima quella che, con le sue traduzioni, fu – ed è ancora – la mediatrice dell’opera dei due filosofi tedeschi per i lettori di lingua inglese: George Eliot.

George Eliot

La scrittrice inglese non vienne annoverata, generalmente, tra i filosofi – e indubbiamente ciò ha le sue buone ragioni. Tuttavia il fatto che ella abbia tradotto autori quali Strauss, Feuerbach e Spinoza lascia piuttosto perplesi – anche perché si tratta di traduzioni molto impegantive e poco o per nulla attinenti alla letteratura e alla poesia. Si sa anche che la Eliot, dopo una giovinezza molto devota e quasi mistica, sotto l’influenza di circoli intellettuali di tendenza marcatamente liberale, si allontanò dalla fede cristiana, almeno nella forma ortodossa professata dalla sua famiglia.
Quando dunque ci si accinge ad affrontare la lettura di una scrittrice di cui di sa che si è cimentata con grande impegno intellettuale con filosofi razionalisti di grande spessore e che viene annoverata tra i non credenti – tanto che la sua salma non poté trovare posto a Westminster Abbey – ci si aspetterebbe di trovarsi di fronte testi molto aridi e irreligiosi. Ma con grande sorpresa si scopre che non è affatto così. Al contrario la Eliot, nei suoi romanzi più giustamente celebri, si dimostra donna di grandissima sensibilità umana e religiosa, assai più di scrittori che non hanno avuto alcun problema ad essere sepolti a Westminster Abbey. Non c’è dubbio che, se la sua profonda umanità non ha incrinature, la sua sensibilità religiosa presenta una certa perplessità di fondo, segno di un animo aperto al dubbio e alla ricerca, più che in possesso di una certezza. Ma questa perplesità riguarda se mai la nostra possibilità di conoscenza del mondo divino, mai l’assolutezza delle esigenze morali e delle loro ripercussioni nel mondo visibile e invisibile.
Bisogna tener presente che la Eliot fu anche ammiratrice e traduttrice di Goethe, dal quale apprese l’arte di immedesimarsi nei propri personaggi e di ritrarli con piena fedeltà e coerenza, indipendentemente dalle personali convinzioni. Ora la Eliot sembra attratta proprio da personaggi profondamente religiosi e nella narrazione entra così addentro nei loro sentimenti, da dare l’impressione che ella condivida in pieno la loro fede, anche se ciò per lo più non è propriamente il caso – sebbene sia difficile stabilire fino a che punto il coivogimento avvenga soltanto sul piano artistico.
In questa situazione appare molto difficile esprimere un giudizio che non lasci qualche perplessità. Sembra, ad ogni modo, di poter dire che la Eliot, come molti altri intellettuali e scrittori della sua epoca, a un certo punto non si sentisse di accettare le dottrine ufficiali dell’ortodossia cristiana, quali erano allora professate dalla Chiesa Anglicana, sia perché, come la dottrina dell’espiazione di Cristo, le apparivano poco comprensibili, sia perché gli sviluppi della scienza del tempo – come il darwinismo – sembravano allora mettere in crisi alcuni fondamentali insegnamenti biblici. Ella, tuttavia, rimase sempre profondamente convinta dell’imperiosità delle esigenze morali, quali erano state insegnate, vissute e rappresentate dalla morale e dall’arte tradizionale cristiana – tanto che anch’ella in quella tradizione artistica avrebbe preso un posto di grandissimo rilievo.
Sembra dunque che, nella sua situazione spirituale, il pensiero di Strauss e di Feuerbach – e in modo diverso di Spinoza – le offrissero una via, eventualmente da approfondire, per una religione fondata più sull’uomo che su Dio. Senonché nell’approfondimento del mondo morale che ella attua attraverso i suoi personaggi appare evidente come il presunto ricorso ad una pura “religione dell’umanità” ad ogni passo vacilli e dietro la coscienza umana si spalanchi, quasi senza che la scrittrice ne sia pienamente cosciente, l’orizzonte di un mondo superiore. E questo mondo non può essere quello di Spinoza, per la semplice ragione che il Dio di Spinoza non può convivere con la “lacrima della divina compassione” di Feuerbach. Tra Spinoza e Feuerbach, infatti, c’è di mezzo Hegel, e quindi c’è di mezzo l’Incarnazione. Nella luce di Feuerbach la religione non può non essere un fatto essenzialmente umano, e se la coscienza religiosa umana, prevalendo sui pregiudizi di Feuerbach, aspira ad una sanzione divina, questa sanzione non può venirle dalla divinità di Spinoza
In questa prospettiva, i tormenti di coscienza dei personaggi tragici della Eliot, di là dalle sue convinzioni teoriche, provano la viscerale esigenza di un’espiazione, esigenza che induce a giustificare quella dottrina dell’espiazione cristiana la cui teoria la giovane scrittrice aveva ritenuto inaccettabile.
Alla Eliot viene spesso data la qualifica di “positivista”, ed effettivamente il lei c’è un innegabile interese per i progressi della scienza. In alcuni luoghi dei suoi romanzi c’è anche l’espressione della convinzione che lo sviluppo della scienza e la migliore organizzazione della legislazione e del lavoro porteranno un sostanziale miglioramento nella società.
Questo però è un aspetto molto superficiale della sua opera e i suoi romanzi, per il fatto stesso che così sono stati sentiti e scritti, escludono in lei la convinzione che il destino del genere umano sia determinato sostanzialmente dallo sviluppo scientifico e sociale. Tutti i suoi romanzi, infatti, trovano il loro senso soltanto nella certezza che il vero destino del mondo giace nell’intima vita dell’anima umana, della quale essi cantano, spesso con sublime ispirazione, le estasi e le tragedie.
Vi è un testo, tra tutti, che si presenta con i caratteri di una vera rivelazione dell’ispirazione più intima che anima la scrittrice.
«Egli era semplicemente» ella scrive «un uomo i cui desideri erano stati più forti delle sue credenze teoriche e che a poco a poco aveva dato all’appagamento di essi una giustificazione che lo accordava in modo soddisfacente con il suo credo. Se questa è ipocrisia, essa è un procedimento che all’occorrenza si manifesta in ciascuno di noi, a qualsiasi confessione apparteniamo, e sia che crediamo nella futura perfezione della nostra razza, sia che crediamo nella data più vicina fissata per la fine del mondo, sia che consideriamo la terra come un nido in putrefazione per un residuo di scampati, tra i quali ci saremo anche noi, sia che abbiamo una fede appassionata nella solidarietà del genere umano» .
Quale è il vero senso di queste parole, così profondamente meditate? Che il problema dell’uomo e del suo destino non è qualche cosa che sorvoli sulla più profonda vita dell’anima, quale può essere una teoria qualsiasi, un fede religiosa teorica o una dottrina scientifica. L’unica via di salvezza per l’uomo è la purificazione della sua coscienza da ogni falsa illusione su se stesso e sui reali motivi della sue azioni, cioè una religione che non sia semplicemente una teoria, ma che agisca nelle profondità dell’animo umano.
In questa luce vanno lette le ultime righe del romanzo che i critici considerano – a mio giudizio a torto – il suo capolavoro:
«L’incremento del bene nel mondo in parte dipende da atti che non fanno storia; e che le cose per me e per te non vadano così male come sarebbero potute andare, per la metà è dovuto a quelle tante persone che hanno vissuto fedelmente una vita nascosta e riposano in tombe dimenticate» .
Questo è indubbiamente il suo più vero credo, e se anche ella non sia forse giunta a vedere con chiarezza che questa “vera religione” non può essere semplicemente una “religione dell’umanità”, ma deve necessariamente e elevarsi verso una sanzione divina, la strada da lei intrapresa sarà continuata a portata a termine da un altro autore, Friedrich Wilhelm Förster, il quale, partendo da presupposti irreligiosi e meditando, tra le altre cose, sui testi della Eliot – che egli cita con particolare stima – giuse ad abbracciare pienamente la fede cristiana, nella luce della “vera religione” dell’anima descritta dalla scrittrice inglese con tanta profonda ispirazione.

Richard Wagner

Come si è visto, anche il grande musicista Richard Wagner fu tra gli ammiratori dell’opera di Feuerbach, e subì anche l’influenza del socialismo che a lui si ispirava. Nella primitiva intenzione del musiciasta, infatti, la sua celebre Tetralogia avrebbe voluto celebrare la liberazione dell’uomo attraverso la conquista della proprietà in comune degli strumenti di produzione.
Ma le cose andarono altrimenti.
La lettura di Schopenhauer aprì l’animo di Wagner alla considerazione del male che alberga nel cuore dell’uomo a causa del desiderio smodato dei piaceri e delle soddisfazioni mondane, e dal quale non ci si può liberare se non attraverso quella rinuncia a se stessi che insegnano tutte le religioni superiori, e segnatamente il buddismo e il cristianesimo.
Seguendo questa nuova ispirazione, Wagner fu portato dalla sua stessa musica ad esprimere non un messaggio di esteriore liberazione sociale, ma la tragedia di un male che non si identifica con l’oro, bensì con l’idolatria dell’oro. Così nel Crepuscolo degli dei, le divinità che crollano sono l’avidità e l’orgoglio, mentre sulle loro ceneri la sua sublime musica celebra la redenzione per mezzo dell’amore.
Questo amore che redime, è un amore soltanto umano?
Sappiamo che Nietzsche pensava che Wagner avesse raggiunto il culmine della sua arte nel Tristano e Isotta, dopo il quale non avrebbe fatto che ripetersi. Ma lo stesso amore, apparentemente del tutto pagano, di Isotta morente, è realmente un amore soltanto umano? Non vi è in esso, come nell’amore di Brunilde, il ricordo dell’amore di Elisabetta del Tanhäuser, come anche il presentimento del Parsifal?
Ancora una volta possiamo chiederci se la “lacrima della divina compassione” di Feuerbach non abbia, sì, potentemente umanizzato la religione di Wagner, senza tuttavia impedire che essa tornasse a rivolgersi verso il cielo.
In questo senso non appare giustificata l’accusa di “tradimento” dei suoi ideali umanistici lanciata da Nietzsche a Wagner per la sua composizione del Parsifal: in Sigfrido c’è già potenzialmente Parsifal!

Un nuovo capitolo della storia della filosofia contemporanea

Se nella Eliot e in Wagner si trovano le suggestioni di una diversa lettura di Feuerbach, favorevole ad una “religione dell’umanità” ma non per questo chiusa alla trascendenza, questa lettura trova esplicita espressione in un filosofo russo di cui dovremo parlare ampiamente: Vladimir Solov’ëv.
Scrive di lui Adriano Dall’Asta che, tornato, dopo un periodo giovanile di ateismo, ad una visione religiosa e cristiana della vita, egli «poté leggere Feuerbach recependone non la parte negativa ma un certo qual senso di rispetto per la verità della materia che, appena rinnovata la fede, si esprimerà per esempio nel desiderio di non abbandonare il mondo ma di entrare in esso per “trasfigurarlo”: era già la prima intuizione di quell’intima unione tra Dio, uomo e materia che in seguito lo condurrà a parlare di “indiamento (…) della materia”.»
Il fatto considerare di Feuerbach come una pietra miliare sulla strada che porterà ad una nuova teologia, nell’ambito dell’ortodossia religiosa, indubbiamente scumbussola tutte le nostre abitudini mentali. Se a questo aggiungiamo che il primo stimolo per un ritorno alla fede cristiana Solov’ëv lo ricevette dalla lettura di Spinoza, le prospettive comuni appaiono ancora più sravolte.
Dobbiamo considerare questo Solov’ëv, di cui le storie della filosofia non ci dicono pressoché nulla, uno stravagante? Ovvero dobbiamo seguire la suggestione che abbiamo trovata nel testo di Serghiei Bulgakov citato nella prefazione e chiederci se non si debba prospettare una lettura totalmente diversa da quella consueta dell’intera storia della filosofia moderna e contemporanea?
Le osservazioni che abbiamo fatto fin qui sul carattere velatamente, ma realmente teologico e cristologico della sinistra hegeliana ci suggeriscono che effettivamente il quadro universalmente diffuso della storia della filosofia debba essere ripensato. E proprio la necessità di collocare in esso autori come Solov’ëv e altri che presto incontreremo, che non trovano posto nella manualistica corrente o che vengono appena nominati o trattati senza un adeguato approfondimento, ci offrirà spunti decisivi per una impostazione storico-filosofica totalmente nuova.

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