Il concetto del concetto (di Francesco Olgiati)

Presentazione
di D. Massimo Lapponi

«Si era nel 1908» scriveva Jacques Maritain nel 1929 nella prefazione alla seconda edizione de “La philosophie bergsonienne” (prima ed. 1913), «- mentre noi deliberavamo, nella campagna presso Heidelberg, se potevamo accordare la critica bergsoniana del concetto e le formule del dogma rivelato, l’irriducibile conflitto tra gli enunciati “concettuali” della fede teologale che aveva da poco dissigillato i nostri occhi e la dottrina filosofica per la quale ci eravamo appassionati durante i nostri anni di studio, e alla quale dovevamo di essere stati liberati dagli idoli materialisti, ci apparve come uno di quei fatti troppo certi, di cui l’anima, appena ha cominciato a confessarseli, subito sa che non sfuggirà loro (…) Poiché Dio ci propone in concetti e proposizioni concettuali (…) le verità più trascendenti e più inaccessibili alla nostra ragione, la verità stessa della sua vita divina, il suo proprio abisso, ciò significa che il concetto non è un semplice strumento pratico incapace per sé solo di trasmettere il reale al nostro spirito, adatto a spezzettare artificialmente ineffabili continuità, e che lascia sfuggire l’assoluto come l’acqua attraverso una rete (…) In quel momento noi non avevamo ancora frequentato S. Tommaso. È sull’indistruttibile verità degli oggetti presentati dalla fede che la riflessione filosofica si appoggiava in noi per restaurare l’ordinamento naturale stesso dell’intelligenza all’essere, e per riconoscere la purezza ontologica del lavoro della ragione. Affermando fin da allora a noi stessi, senza cavilli né diminuzioni, l’autentico valore di realtà dei nostri strumenti umani di conoscenza, noi eravamo già tomisti senza saperlo. Quando, qualche mese più tardi, dovevamo incontrarci con la Somma teologica, non avremmo opposto alcun ostacolo alla sua onda luminosa»(1).
La storia di questa riscoperta dell’intelligenza da parte dei coniugi Maritain, accennata nelle righe sopra riportate e narrata con drammatica partecipazione da Raissa Maritain nel volume “Les grandes amitiées”, si rilegge oggi con commozione, ma anche con preoccupazione. Infatti il medesimo oscuramento dell’intelligenza, il medesimo antiintellettualismo rilevato dal filosofo francese all’inizio del Novecento come frutto avvelenato del pensiero contemporaneo, lo ritroviamo oggi prorompente nello stesso mondo cattolico, sostenuto con gli stessi argomenti di una tempo, soltanto con meno intelligenza, con più arroganza e per di più con un’inedita diffusione di massa.
Scriveva ancora Maritain, nel testo sopra citato, con riferimento ai primi anni del XX secolo:
«Era l’epoca in cui molti giovani preti non avevano in bocca che il divenire e l’immanenza, la trasformazione evolutiva delle espressioni della fede, la prismatizzazione dell’ineffabile attraverso le formule dogmatiche sempre provvisorie e deficienti, i danni di ogni conoscenza astratta, l’impotenza della ragione “concettuale” o “nozionale” a stabilire le verità supreme d’ordine naturale, il carattere idolatrico, superstizioso (e soprattutto datato) del principio di contraddizione (…) Il disprezzo dell’intelligenza passava per l’inizio della saggezza e diveniva assiomatico»(2).
Queste parole di Maritain suonano con una sinistra attualità. Infatti l’antiintellettualismo e il relativismo dogmatico che necessariamente ne consegue, e che egli avvertiva drammaticamente presente negli anni della sua conversione, è un fenomeno che ha attraversato, in qualche modo sotterraneamente, buona pare del secolo XX per sfociare poi sgarbatamente alla luce dopo il Concilio Vaticano II.
Nel 1950, nell’enciclica “Humani generis”, Pio XII denunciava «taluni più audaci», i quali sostengono che «i misteri della fede (…) non possono mai esprimersi con concetti adeguatamente veri, ma solo con concetti approssimativi e sempre mutevoli, coi quali la verità viene in un certo qual modo manifestata, ma necessariamente anche deformata. Perciò essi ritengono non assurdo, ma del tutto necessario, che la teologia, in conformità ai vari sistemi filosofici, di cui essa nel corso dei tempi si serve come strumenti, sostituisca nuovi concetti agli antichi; cosicché in modi diversi, e sotto certi aspetti anche opposti, ma – come essi dicono – equivalenti, esponga in modo umano le medesime verità divine»(3).
E ancora:
«Tutti sanno quanto la Chiesa apprezzi il valore della ragione umana, alla quale spetta il compito di dimostrare con certezza l’esistenza di un solo Dio personale, di dimostrare invincibilmente per mezzo dei segni divini i fondamenti della stessa fede cristiana; di porre inoltre rettamente in luce la legge che il Creatore ha impressa nelle anime degli uomini; ed infine il compito di raggiungere una conoscenza limitata, ma utilissima, dei misteri.
«Ma questo compito potrà essere assolto convenientemente e con sicurezza, se la ragione sarà debitamente coltivata; se cioè verrà nutrita di quella sana filosofia, che è come un patrimonio ereditato dalle precedenti età cristiane e che possiede una più alta autorità, perché lo stesso Magistero della Chiesa ha messo a confronto con la stessa verità rivelata i suoi principi e le sue principali asserzioni, messe in luce e fissate lentamente attraverso i tempi da uomini di grande ingegno. Questa stessa filosofia, confermata e comunemente ammessa dalla Chiesa, difende il genuino valore della cognizione umana, gli incrollabili principi della metafisica – cioè di ragion sufficiente, di causalità e di finalità – ed infine sostiene che si può raggiungere la verità certa ed immutabile (…) Perciò è quanto mai da deplorarsi che oggi la filosofia, confermata ed ammessa dalla Chiesa, sia oggetto di disprezzo da parte di certuni talché essi, con imprudenza, la dichiarano antiquata per la forma e razionalistica per il processo di pensiero (…) Oppongono inoltre, che la filosofia perenne non è che la filosofia delle essenze immutabili, mentre la mentalità moderna deve interessarsi della “esistenza” dei singoli individui e della vita sempre in divenire»(4).
Nello stesso anno 1950, commentando l’enciclica ora citata, il P. Maurizio Flick così scriveva:
«Tra gli errori in materia teologica il primo e il più fondamentale è il “relativismo dogmatico” che deriva necessariamente dall’arbitraria distinzione fatta da alcuni tra l’immutabile verità rivelata e le nozioni e le parole, nelle quali in qualche modo si incarna nei vari tempi e nelle diverse culture, e che sempre approssimativamente l’esprimerebbero (…) E’ chiaro come tutta questa costruzione si basi su una falsa concezione dei rapporti tra la ragione e la fede. La rivelazione, infatti, per quanto riguardi verità che superano in infinito il nostro intelletto, ci è stata fatta in un linguaggio a noi comprensibile, per mezzo di concetti i meno inadeguati per esprimere questa realtà, che noi possiamo comprendere ed approfondire, almeno fino ad un certo punto, ma che non possiamo in alcun modo arbitrariamente mutare (…) Questi ammonimenti (…) resteranno incomprensibili per coloro che si sono lasciati cogliere dai lacci dell’antiintellettualismo odierno che nega il valore assoluto delle nostre cognizioni. Il loro valore però è assolutamente evidente per i fedeli discepoli dell’Aquinate, che sanno bene come il nostro intelletto progredisca nella cognizione della verità, non già mutando continuamente le sue affermazioni, bensì cercando di sempre più perfettamente adeguarsi alle cose»(5).
Sennonché lo stesso P. Flick scriveva nel 1974:
«Nel passato (…) una mentalità astorica faceva credere alla grande maggioranza dei dogmatici che la vera riflessione teologica si svolge in un mondo delle idee universali, estraneo al flusso della storicità. Le testimonianze bibliche, patristiche, conciliari, ecc. venivano tradotte in un linguaggio considerato perenne, universale, radicato nella stessa natura umana, regolato dalle leggi del “buon senso”, ossia dalla grammatica e logica prescientifica e universale; con il messaggio espresso in questo linguaggio dovevano essere confrontati i fatti e le teorie del giorno. Ora si sa che un linguaggio universale e perenne non esiste, né nella lingua parlata, né nella struttura del pensiero. Esistono solo le varie culture, ciascuna con il suo linguaggio, benché naturalmente vi è una sufficiente analogia strutturale fra queste culture perché lo spirito umano sia capace di conoscere la storia, cioè possa interpretare una cultura per mezzo di un’altra»(6).
Come si vede l’autore dice esattamente il contrario di quanto scriveva ventiquattro anni prima: il fiume sotterraneo, dunque, ha rotto gli argini ed è venuto allo scoperto!
Notiamo che l’allusione critica al «buon senso» cui faceva appello la tradizionale dottrina scolastica è certamente un richiamo al volume “Le sens commun, la philosophie de l’être et les formule dogmatiques” del domenicano Reginaldo Garrigou-Lagrange, pubblicato nel 1909 contro il modernismo di allora, e in particolare contro Bergson e il suo discepolo Edouard Le Roy, i quali, come è noto, negavano già in quegli anni il valore della conoscenza concettuale e la stabilità dei dogmi. Osserviamo che il volume del Garrigou-Lagrange è un’opera geniale, che non ha perso nulla del suo valore e che anzi oggi acquista, per i motivi che si sono detti, una straordinaria attualità. Ma naturalmente P. Flick non si degna di perdere il tempo a dimostrare la presunta inadeguatezza degli argomenti di Garrigou-Lagrange: si limita a dire che «ora si sa» che il linguaggio perenne del buon senso non esiste. Ma non sarebbe completo il quadro se non si aggiungesse che il P. Flick non manca di tentare una esemplificazione, se non proprio una dimostrazione, dei suoi asserti.
«Certamente» egli scrive «bisogna tener conto che tutti questi testi, anche ispirati o definiti, parlano un linguaggio umano, e quindi non esprimono totalmente anche solo un aspetto particolare della realtà, anzi neppure la esprimono con assoluta fedeltà: fra ogni asserzione umana e il mistero di Dio è sempre più grande la difformità che la conformità. E’ anche vero che, cambiando la realtà, un asserto può perdere la sua conformità con essa: la proposizione “il Papa si chiama Pio”, una volta vera, diventò falsa in un determinato momento del 1958»(7).
L’unico commento da fare su questo testo è che mentre Garrigou-Lagrange e Maritain dovevano affrontare un filosofo della levatura di Bergson, qui ci troviamo a livelli a dir poco puerili. E’ successo infatti che le dottrine relativiste, un tempo riservate ad una ristretta cerchia di pensatori d’élite, divenute in poco tempo di massa, hanno perso ogni ritegno e ogni serietà. Così Dario Antiseri con molta naturalezza scrive:
«Gadamer (…) ha insistito sul fatto che noi leggiamo e affrontiamo la realtà tramite il nostro linguaggio: ma i nostri concetti sono a propri temporalizzati e quindi non assoluti. E’ questa un’altra ragione che devasta le pretese dei fondazionisti»(8).
E nello stesso volume è citato anche Luigi Pareyson, quale spietato critico della filosofia cattolica tradizionale. Quest’ultima, secondo Pareyson, definendo «filosoficamente Dio come Ragione o Persona», o attribuendogli «concettualmente la razionalità o la personalità», o in generale designandolo «con un concetto filosofico» o pensandolo «con categorie filosofiche», è in realtà molto più antropomorfica che non una rappresentazione di Dio «chiaramente simbolica, magari in forma vistosamente umana; giacché i concetti e le categorie, pur mostrandosi come puramente razionali e completamente disumanizzati, non riescono a dissimulare interamente, come vorrebbero, la loro origine analogica, e in ogni caso finiscono col rinserrare l’inoggettivabile nel sistema delle categorie del pensiero umano in modo riduttivo e oggettivante»(9).
Simili amenità oggi si leggono anche sui giornali, o si sentono alla televisione, creando un clima assolutamente irrespirabile. Verrebbe di dire:

Non ragioniam di lor ma guarda e passa.

Ma quando non un giovane inesperto, ma un illustre docente settantenne annuncia dalla pagine di un quotidiano, mettendosi al riparo – senza dubbio falsato – nientemeno che di Joseph Ratzinger, che «bisogna farla finita con la supremazia della sostanza e rivalutare invece la relazione»(10), vuol dire che, oltre a guardare e passare, bisogna purtroppo anche rispondere.
Mi sembra che nel preoccupante panorama intellettuale dei nostri giorni, la pagina di Mons. Francesco Olgiati11 che viene qui ripubblicata sia veramente come un raggio di luce nelle tenebre. Si tratta del quinto capitolo del volume “I fondamenti della filosofia classica” (Milano, Vita e pensiero, 1950, pp. 47-70). Nonostante sia stato scritto quasi sessant’anni fa, il libro dell’Olgiati in molte sue parti risulta ancora attuale. In particolare il capitolo sul concetto, che qui si ripropone, si segnala come una difesa lucida e brillante, quanto mai opportuna, del valore dell’intelligenza contro gli argomenti di tanta parte della filosofia contemporanea. Infatti gli argomenti che erano di moda sessant’anni fa nella sostanza non erano diversi da quelli di oggi, anche se generalmente erano esposti in modo più critico o, se non altro, con più eleganza.
L’Olgiati non ha difficoltà a battere in breccia i molteplici pregiudizi contro il valore dell’intelligenza propri del pensiero contemporaneo, mostrandone l’inconsistenza e l’incoerenza che li segna in radice, fin dalla loro stessa enunciazione. La considerazione delle sue argomentazioni dovrebbe richiamare molti a riflettere sulle proprie posizioni. Purtroppo però oggi c’è la forte tendenza a ignorare gli insegnamenti del passato e a disprezzare senza conoscerle le lezioni dei veri maestri, con la conseguenza di ricadere in errori già vecchi. Non per nulla l’opera dell’Olgiati, un tempo stimato come uno dei maggiori rappresentanti della rinascita tomista dell’Università Cattolica di Milano, oggi è pressoché dimenticata.
Ricordo il tempo in cui, in piena bufera post-conciliare, ventiduenne novizio benedettino, con una dispensa che mi permetteva di dedicare qualche ora del mio noviziato allo studio della filosofia scolastica, ricevetti dal P. Maestro il consiglio di leggere “I fondamenti della filosofia classica”. Non gli sarò mai abbastanza grato per questa indicazione: le pagine dell’Olgiati mi hanno segnato per l’avvenire e mi hanno permesso di attraversare tutto il periodo dei miei studi ben equipaggiato contro la deriva che si stava scatenando nel mondo intellettuale.
Ma se qui si ripropone il testo dell’Olgiati non è soltanto in considerazione dell’odierno disorientamento della cultura. Ci sono anche ragioni più profonde.
In tempi non sospetti, purtroppo anche autori di grande valore e benemeriti della cultura cristiana sono stati tratti in inganno dalla dilagante sfiducia nell’intelligenza, ponendosi in condizione di dare soluzioni false a problemi di bruciante attualità. Porterò un esempio che ritengo fondamentale.
Così scrive Romano Guardini nelle “Lettere dal lago di Como” (1929):
«Ora, come si pone questo mondo umano rispetto al mondo della pura natura? Necessariamente il primo si allontana dall’altro. Il mondo dell’uomo innalza i fenomeni naturali e i loro rapporti introducendoli in un’altra sfera, quella del pensato, del voluto, dello stabilito, del costruito, che in un modo o nell’altro sono sempre lontani dalla natura: la sfera delle realtà culturali (…) L’esistenza umana è permeata di spirito, ma lo spirito non può operare se non dopo aver portato via alla natura un po’ della sua realtà; vorrei dire, la sfera della realtà naturale – per mezzo della coscienza, quindi dell’ideale-irreale – viene in certo qual modo allentata, messa in dubbio, sminuita. Mi pongo da solo l’obbiezione che lo spirito è esso pure una realtà e è una realtà efficiente e vigorosa. Tuttavia ogni creazione dello spirito sembra presupporre una specie di ascetismo: qualcosa che assomiglia a una rottura, a un distacco, a una “derealizzazione” della natura. Solo allora l’uomo è in grado di compiere la sua opera.
«Così, a prima vista, ogni cultura sembra portare in sé qualcosa di ostile alla natura, di irreale, di artificiale. Questa specie di opposizione va aumentando fino a toccare un determinato limite, e si ha allora una cultura satura di spirito. Una tale cultura è lontana dalla natura, per l’essenza stessa di questo rapporto (…) L’uomo, nella sua barca a vela, non è piu’ incluso nel regno del vento e dell’acqua, come lo sono l’uccello e il pesce. Gli si è venuto modificando lo slancio dionisiaco col quale egli, a mo’ di un dio, si abbandonava alla natura (…) Soltanto in tal modo, a prezzo cioè di questa sconfitta, la cultura, opera dell’intelligenza, poté esser compiuta»(12).
È evidente che, senza rendersene conto, Guardini cade qui vittima di un esiziale pregiudizio antiintellettualista. E il suo libro, che ha il merito di essere l’unica opera che affronti seriamente e direttamente un problema così attuale come la valutazione filosofica e teologica della rivoluzione tecnologica, a causa della falsa impostazione che ho rilevato, finisce per dare a detto problema una soluzione che reputo aberrante (13). Mi chiedo, anzi, fino a che punto questo libro possa aver condizionato certe scelte ecclesiastiche che a mio umile giudizio dovrebbero essere considerate miopi.
Mi permetto un’ultima osservazione: il rinnovato tomismo dei primi decenni del secolo XX aveva ben chiaro come uno dei suoi obiettivi primari fosse l’impegno di rivendicare il valore dell’intelligenza contro le varie forme dell’irrazionalismo contemporaneo. In una pagina, la cui ispirata bellezza è già da sola garanzia di verità, così scriveva Maritain nel 1929:
«Il male di cui soffrono i tempi moderni è soprattutto un male dell’intelligenza: ha iniziato dall’intelligenza e ormai è arrivato fino alle sue radici. Perché meravigliarci se il mondo ci appare come invaso dalle tenebre? Si oculus tuus fuerit nequam totum corpus tuum tenebrosum erit (…) Che l’ordine dell’intelligenza verso il suo oggetto sia in questo modo spezzato: fatichiamo a comprendere, tanto siamo materiali, il significato terribile, gonfio di sangue e lacrime, di queste parole astratte. Stentiamo a immaginarci l’immensa avversione, l’immensa catastrofe invisibile a cui si allude. L’intelligenza! Questa attività “divina”, come diceva Aristotele, questo prodigio di vita, questa gloria e questa perfezione suprema della natura creata, attraverso la quale diventiamo immaterialmente ogni cosa ed un giorno possederemo la nostra beatitudine soprannaturale, da cui quaggiù derivano tutti i nostri atti in quanto atti umani e da cui dipende la rettitudine di tutto quello che facciamo: si può immaginare ciò che significa per l’uomo lo sconvolgimento di questa vita, partecipata dalla luce divina, che egli porta con sé? La rivoluzione che comincia con Cartesio (14) e che continua con i filosofi del XVIII e XIX secolo e che non ha fatto che liberare le forze distruttive sempre in azione nella ragione dei figli di Adamo, è un cataclisma storico infinitamente più grande dei più terribili sconvolgimenti della terra o dell’economia delle nazioni.
«Indocile all’oggetto, a Dio, all’essere, l’intelligenza diventa inoltre ribelle verso il magistero umano, ribelle verso ogni tradizione e continuità spirituale. Si ripiega e si richiude nell’incomunicabilità dell’individuo. E se si riflette che la docibilitas, la facoltà di farsi insegnare, è una proprietà essenziale dell’intelligenza creata (…) se si riflette inoltre che in noi la docibilitas è la radice vera della vita sociale, dato che l’uomo è un animale politico, soprattutto perché ha bisogno degli altri per progredire nell’opera della ragione speculativa e pratica che è la sua opera specifica, si deve concludere, da un lato, che perdendo la docilità all’insegnamento umano e all’oggetto, l’intelligenza dei tempi moderni ha camminato verso un indurimento veramente brutale e un indebolimento progressivo della ragione, dall’altro che i legami più profondi ed, insieme, più umani della vita sociale hanno dovuto, nello stesso tempo, per un effetto inevitabile, disfarsi poco a poco (…) E’ importante comprendere a fondo questo male che colpisce l’intelligenza e che da essa deriva. Niente di inferiore all’intelligenza può porvi rimedio ed esso sarà guarito proprio dall’intelligenza stessa. Se l’intelligenza non viene salvata, nulla si salverà (…) L’intelligenza deve essere restaurata, innanzitutto: veritas liberabit vos. Guai a noi se non comprenderemo che adesso, come nei giorni della creazione del mondo, il Verbo è al principio delle opere di Dio (…) La santità stessa di Tommaso d’Aquino, la sua carità, il suo sacrificio di lode, il suo consumarsi in Gesù, tutto si compie e irradia in lui al culmine dello spirito, in questa vita di intelligenza che Aristotele definiva migliore della vita umana, là dove l’operazione dell’uomo confina con l’operazione delle forme pure. Ed è da lì che tutto si diffonde in onde di luce fino alle più umili potenze dell’essere creato (…) San Tommaso è precisamente, e soprattutto, l’apostolo dell’intelligenza: è la prima ragione per la quale egli deve essere considerato l’apostolo dei tempi moderni»(15) .
Ma a me sembra di poter affermare che con il passare dei decenni questo carattere di S. Tommaso come «soprattutto apostolo dell’intelligenza» sia stato a poco a poco messo un po’ troppo da parte. E la cosa grave è che ciò non si riscontra soltanto nei tomisti più innovatori, i cosiddetti tomisti trascendentali16, ma in qualche misura anche nei tomisti realisti, e nei più grandi, quelli che a buon diritto dobbiamo considerare i nostri maestri.
Mi spiego: nel corso del secolo XX il tomismo, anche per rispondere all’accusa di aver sottovalutato l’individuo a favore dell’universale, ha giustamente messo in rilievo l’originalità dell’esse tomistico, quale centro della sua metafisica e di tutto il suo pensiero. L’accento posto sull’esse come atto di esistere superiore all’essenza è stato favorito dal dialogo con l’esistenzialismo, e soprattutto con Heidegger, e dalla presa d’atto dell’accusa di “oblio dell’essere” fatta da quest’ultimo all’indirizzo di tutta la metafisica occidentale. Ma di fatto la posizione di Heidegger era determinata da una pregiudiziale svalutazione dell’intelligenza che egli condivideva con buona parte del pensiero contemporaneo – e in questo il suo pensiero mi sembra assai meno originale di quanto generalmente si pensi. Ora è successo che, senza volerlo e senza averne coscienza, diversi autorevoli tomisti, nella loro rivendicazione dell’esse tomistico quale “eccezione” all’oblio dell’essere della metafisica occidentale, hanno finito per essere, in modi e gradi diversi, contagiati dall’antiintellettualismo heideggeriano e hanno finito per mettere tra parentesi quella missione di rivalutazione dell’intelligenza con tanta eloquenza illustrata dai testi di Maritain che abbiamo sopra riportato.
Cornelio Fabro, ad esempio, in un suo testo che a me sembra inaccettabile, parla dell’«attività annientante del pensare come atto primo ed ultimo che di volta in volta consuma se stesso»(17), e il fatto che egli applichi questa ambigua affermazione, non a un Hegel o a un Gentile – e su ciò non ci sarebbe nulla da dire – ma proprio a Maritain, oltre a suonare arbitrario e ingeneroso, non può non suggerire un inconsapevole rigurgito antiintellettualista (18). In nessun modo voglio sminuire il valore e i meriti dell’illustre filosofo stimmatino, né attribuirgli dottrine che certamente egli non avrebbe sottoscritto. Voglio soltanto osservare che a volte, per le ragioni già dette, si può cadere involontariamente in espressioni piuttosto infelici, che, prese alla lettera, dovrebbero essere giudicate erronee.
Nella storia della filosofia la fobia per l’universale ha un nome preciso: si chiama nominalismo. Se non sembra poter sfuggire a questa designazione un Lonergan, non lo stesso si potrebbe dire di tanti eccellenti tomisti realisti. Tuttavia non si può non osservare una certa eccessiva cautela nella valutazione dell’universale presso alcuni di essi, dovuta certamente all’ottima intenzione di rivalutare la conoscenza del singolare. Non mi sembra tuttavia che sia conforme al pensiero di S. Tommaso la seguente esegesi:
“Nel sensibile (…) l’uomo scopre l’intelligibilità. La scopre confusamente, in modo inadeguato; non coglie tutta l’intelligibilità di ciò che apprende sensibilmente, quindi non solo non coglie l’individuo nella sua irripetibile individualità, ma non ne coglie neppure i caratteri fondamentali (…) lo coglie però almeno come ente, ne coglie l’essere. Questo, mi sembra, vuol dire la tesi tomistica, spesso mal compresa, che l’oggetto proprio dell’intelletto umano è la quidditas rei materialis»(19).
È vero che nel testo dell’Olgiati che viene qui riproposto si legge:
«Per s. Tommaso (…) le essenze ci sono per lo più sconosciute e non si lasciano cogliere che da lungi per l’intermediario delle loro proprietà, e neppure in tutti i casi ci è dato di fare luce sopra queste proprietà»(20).
Ci chiediamo, tuttavia, se egli avrebbe sottoscritto interamente all’interpretazione della sua allieva – della quale sia ben chiaro che non vogliamo in alcun modo diminuire i grandissimi meriti.
Che ci sia, in ogni caso, nel tomismo realista più recente una inconsapevole eccessiva inclinazione verso un unilaterale esistenzialismo, non mi sembra si possa negare. E ciò mi richiama quanto scriveva la nostra docente di storia della filosofia medievale durante gli anni universitari:
«Non è difficile intendere che se sulla via del realismo estremo il pensiero rischia di sboccare nel monismo, sulla via del nominalismo esso rischia di giungere al più puro materialismo. Il tentativo, infatti, di superare la tensione tra l’individuale concreto e molteplice e l’universale astratto e unico, conduce il nominalismo alla negazione di tutto ciò che non risponde ai caratteri sensibili del mondo esteriore. Negando cioè con il concetto ogni forma unificatrice dello spirito, un nominalismo coerente dovrebbe accettare come estrema conseguenza, o se si vuole come premessa, una concezione materialistica, per la quale l’universo trova la sua spiegazione ultima nella materia e nel gioco delle forze materiali, escludendo ogni ricorso alla realtà divina»(21).
Recentemente queste osservazioni mi sono state richiamate alla mente dalla lettura di un autore un tempo celebre, e ora ingiustamente dimenticato, che non è generalmente annoverato tra i filosofi. Rivolgendosi ai poeti, per incoraggiarli nella loro missione, egli scrive:
«Il vostro natural linguaggio è l’immagine. Con la scoperta perenne delle similitudini fra gli esseri e i loro aspetti voi suggerite invincibilmente l’unità originaria dell’universo, a voi più che agli altri visibile, affermate la fratellanza di tutte le creature destinate a riconciliarsi nel novissimo ritorno a Dio»(22).
Tornando alle più recenti tendenze del tomismo, mi sembra che anche nella valutazione che generalmente si fa dell’opera di Maritain oggi si metta l’accento soprattutto sul successivo sviluppo del suo pensiero, e cioè sui suoi studi sulla democrazia e sul personalismo, e facilmente si trascuri la sua originaria ispirazione, rivolta, come abbiamo visto, a riabilitare il valore dell’intelligenza. Ora a mio modesto parere è proprio questa ispirazione originaria l’aspetto più attuale del suo pensiero, mentre i suoi contributi sui problemi sociali e politici appaiono troppo legati ad una situazione storica in gran parte mutata (23).
Se questo è vero, non c’è dubbio, a mio avviso, che la luminosa pagina dell’Olgiati che qui ripubblichiamo, e che come forse nessun’altra affronta valorosamente la moderna svalutazione del pensiero concettuale nelle sue varie manifestazioni, in parallelo con l’opera del giovane Maritain, risulti un documento di non comune attualità, che ci si rammarica sia stato pressoché ignorato nei decenni trascorsi e che si raccomanda vivamente alla meditazione di tutti giovani studiosi di filosofia.

Il concetto del concetto
di Francesco Olgiati

Paul Valéry, nei suoi “Charmes” (24) , canta l’aurora, quando il poeta si risveglia e sulle ali della fiducia si addentra nell’anima sua. Trovando «la sovrana dell’anima», ossia le Idee, chiede loro: «Stanotte che lavoro vi trattenne?» Ed esse gli rispondono, invitandolo ad ammirare la loro opera di «segreti ragni», che nel buio e nell’ombra hanno teso «mille soli di seta» con la trama tenue di sottilissimi fili tremanti. Il poeta, inesorabile, esclama: – questa tela delle Idee io la squarcio; non è dalle Idee che si possono avere «gli oracoli del canto»; è meglio ricercarli nella selva dei sensi, nel mare della realtà profonda, ove, sotto la calma del flutto, la speranza indovina l’infinito.
Sarebbe stato difficile esprimere più artisticamente la convinzione che del concetto oggi regna. A Socrate non solo era riserbata la coppa della cicuta; non solo i critici moderni – come il Maier – gli avrebbero conteso il merito, assegnato a Platone, di aver scoperto la natura dell’attività concettualizzatrice; ma doveva nei secoli – insieme con l’ammirazione – raccogliere gli insulti di quanti condannano a morte il “concetto”.
La sentenza implacabile non è nuova. Già nell’antichità il problema degli universali fu all’ordine del giorno. Il procedimento astrattivo fu sempre il centro di frecciate satiriche. Antistene diceva: «O Platone, il cavallo, sì, lo vedo; ma l’equinità non la vedo affatto». Noi vediamo questo o quest’altro uomo; ma l’umanità no. Il carattere di universalità dei concetti sembrò in opposizione al carattere di individualità delle cose. Porfirio nell’”Isagoge” sollevò la questione – senza risolverla – del contrasto tra le determinazioni dell’essere, che sono concrete e particolari, e le rappresentazioni intellettuali, che sono, invece, astratte ed universali. Boezio prospettò due soluzioni contraddittorie. Roscellino e S. Anselmo, Abelardo e S. Bernardo avrebbero proseguito la battaglia. E quattro sistemi si sarebbero delineati a poco a poco: il nominalismo, secondo il quale i concetti universali son puri nomi, flatus vocis, pure etichette; il concettualismo, che riduce il concetto ad un’idea innata, esprimente esigenze della ragione; il realismo esagerato, che, come Platone, ammette l’esistenza dell’Idea universale in quanto universale; il realismo moderato, che da Aristotele a S. Tommaso, trasferendo l’Idea platonica dall’iperuranio nelle singole realtà e mutandola in forma, scioglieva l’enigma con una distinzione, poco accessibile alla mentalità contemporanea e che chiariremo poi nel suo vero significato: e, cioè, gli universali astratti, quoad rem conceptam, quanto alla realtà pensata, sono in re; ma quanto al modo di concepire tale realtà, quoad modum concipiendi, esistono solo in intelleclu. La nota essenziale del circolo – l’equidistanza di tutti i punti della circonferenza del centro – è realmente in ogni circolo, poiché altrimenti questo non sarebbe più circolo; ma nella mente nostra tale nota essenziale – la circolarità – è pensata astraendo da questo o quell’altro circolo particolare. Il dissidio fra astrazione e concretezza, tra universalità e particolarità è stato in tal modo superato. L’astrazione universalizzatrice ci conduce ad un concetto che coglie l’essenza reale d’un ente, ma prescinde da ciò che non appartiene alla natura essenziale di quell’ente stesso. E si aveva cura di soggiungere: abstrahentium non est mendacium.
Ma cosa sono questi dibattiti dell’antichità in confronto ai funerali tante volte fatti dai vari sistemi moderni e contemporanei al metodo della concettualizzazione, che con la ragnatela dell’astrattismo si illuderebbe di abbracciare e di comprendere la realtà?
Se dovessimo in una visione cinematografica proiettare la figura dei nemici principali del “concetto”, vedremmo un Leonardo col suo odio per la ricerca delle note essenziali (la ricerca delle “essenze” egli la considerava follia ed insipienza: «O stoltizia umana, non t’avvedi tu, che se’ stata con teco tutta la tua età, e non hai ancora notizia di quelle cose che tu già possiedi, cioè della tua pazzia?» I concetti e le essenze son da lasciarsi «nelle menti dei frati, padri de’ popoli, li quali per ispirazione sanno tutti li segreti»); – e poi un Galileo (che nel suo lavoro sulle “Macchie solari” soggiungeva: «Il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vane nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della sustanza della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole»); – e poi un Cartesio, che al concetto della filosofia classica sostituì – seguito da tutta la corrente razionalistica – le sue idee chiare e distinte; – e poi l’empirismo inglese, che parlerà, sì, ancora di idee, ma si baloccherà con le immagini; – e poi Kant, col quale all’antico concetto e alle idee del razionalismo succedono le forme a priori della sensibilità e le categorie; – e poi, dopo tutto l’idealismo, verrà l’irrazionalismo attuale, furente contro i concetti, poiché – è la canzone ora di moda – mentre la realtà è vita e divenire perenne, la si vuol rappresentare con schemi irrigiditi in una immobilità di morte; mentre la realtà è essenzialmente relatività, si pretende di possedere un valore assoluto; mentre. la realtà è complessa, viene depauperata con visioni parziali e unilaterali; mentre la realtà è irrazionalità ed asistematicità, la si razionalizza nelle linee precise d’un sistema.
Possiamo riassumere le principali critiche, oggi in voga, contro il concetto, svolgendo queste affermazioni, che sono fondamentali per il pensiero moderno:
1. – L’organicità del reale. – La realtà è organica e, come in un organismo, ogni momento di essa è in relazione essenziale col tutto. A differenza della macchina, ove una ruota è quello che è, anche se passasse in un’altra macchina, l’organismo è come un libro, in cui ogni parola ha il significato in funzione di tutto il volume, o come un canto, ove ogni nota acquista il suo valore in rapporto alle altre note. Come abbiamo già detto, tutto l’Umanesimo ed il Rinascimento, da Cusano a Giordano Bruno ed a Sanchez, aveva insistito su questa connessione organica del reale, che ha avuto in seguito sviluppi e superamenti in tutta la filosofia moderna e contemporanea, da Leibniz a Hegel, conservando però i tratti caratteristici indicati.
Ora, il concetto universale ed astratto sembra fare a pugni con l’organicità del reale, o, nella migliore delle ipotesi, potrebbe avere un carattere pratico, economico, utilitario, non mai un’indole teoretica.
Per possedere un valore di conoscenza, il concetto dovrebbe cogliere la realtà come essa è; e ciò non avviene, poiché, mentre la realtà è unità, il concetto la spezzetta, la sminuzza, la sbocconcella, la ritrae sotto un certo aspetto particolare, non ottenendo già un tutto vivente, ma un frammento, un elemento, una parte.
La realtà – dice Bergson (trad. Papini) – è paragonabile ad una torre di Notre-Dame, la quale è inseparabilmente legata all’edificio, legata non meno inseparabilmente al suolo, ai dintorni, a tutta Parigi, ecc. Che fa il concetto? Comincia con lo staccare; nota solo un certo aspetto dell’insieme, ch’è questa torre di Notre-Dame. E mentre essa è costituita da pietre che le dànno con la loro speciale combinazione la sua forma, il concetto astratto non si interessa alle pietre e non nota che il profilo della torre. Ossia sostituisce alla organizzazione reale ed interna una ricostituzione esterna e schematica, di guisa che il disegno risponde a un certo punto di vista sull’oggetto e alla scelta di un certo modo di rappresentazione.
E non solo divide ciò che è organicamente unito, dando origine alle scuole filosofiche distinte, ciascuna delle quali sceglie uno o l’altro lato del reale e su di esso edifica un sistema; non solo pretende di afferrare la realtà di un poema estraendovi la lettera a o b e credendo di poter poi ricomporre con le lettere separate l’unità del poema; non solo si illude di cogliere il reale con un simbolo e con un’ombra; ma generalizza nello stesso tempo che astrae. «Il concetto non può simboleggiare una proprietà speciale che rendendola comune a una infinità di cose e perciò la deforma sempre, più o meno, per l’estensione che le dà». L’antica obbiezione del cozzo tra il particolare concreto della realtà e l’universalità del concetto viene qui ripresa, ma con ben altro vigore.
L’individualità del reale, nella concezione organica di esso, significa che ogni momento della realtà è, come la monade leibniziana, un individuum ineffabile, che dal suo punto di vista vi ritrae l’universo. Non vi sono, quindi, due foglie eguali, non due anime eguali, neppure due nasi eguali. Le generalizzazioni concettuali, al contrario, vi rappresentano tale varietà infinita mediante l’identità! «Il mondo delle idee – commenta il Laberthonnière – è dunque una realtà impoverita, colta ad un dato momento, in uno dei suoi aspetti, resa vuota, per così dire, del suo contenuto, di cui ella non conserva se non il contorno. Che è, per esempio, l’idea di uomo, nella sua fissità e nella sua determinazione logica, come l’ha concepita Aristotele stesso, accanto all’umanità reale che spiega nella storia la tela così stranamente complessa della sua esistenza?» E come fabbricherete la realtà, incalza Bergson, manipolando simboli immoti ed eternamente eguali? Il reale è individuale; ed invece l’individuale era per i Greci «come lo scandalo del pensiero. Si sente che ai loro occhi non avrebbe dovuto esistere (…) L’individuale per l’infinità dei suoi particolari (…) resta inafferrabile allo spirito. Non si dà scienza se non dell’idea che è universale». Per questo – prosegue l’autore dell’ “Idéalisme grec et réalisme chrétien” – gli esseri individuali furono abbandonati al Destino cieco «nell’ombra. di una notte nera. Al di sopra, è vero, si libra e brilla il mondo sereno delle idee. La sapienza, simboleggiata da Minerva dagli occhi sereni, vi si rifugia con la contemplazione. Ma il rifugio è transitorio; e il sapiente, nella sua vita nel tempo, come Giove stesso, resta abbandonato al destino» (trad. Gobetti).
Moltiplicate pure i concetti, insiste nella sua “Introduclion à la métaphysique” il Bergson. Essi non saranno se non come le fotografie d’una città, prese da tutti i punti di vista possibili; avranno un bel completarsi indefinitamente le une con le altre, ma non equivarranno mai a quell’esemplare in rilievo ch’è la città in cui si passeggia.
E si possono nutrire dei dubbi sulla assurdità di cogliere una realtà, la quale, essendo organica, è relazione e dice mediazione, con un concetto che dice solo immediatezza e lascia sfuggire il nesso che è l’essenza del reale?
2. – La dinamicità del reale. – Dopo che con il Romanticismo e con l’idealismo trascendentale si è fatto sempre più prepotentemente vivo il senso della storia e perciò del divenire, le condanne del concetto hanno maggiormente accentuato un altro punto, ossia il cozzo tra la realtà che è dinamicità ed il concetto che è staticità.
Il reale è sempre nuovo, è sviluppo perenne, è vita. Tutte le filosofie del divenire lo ricantano in tutti i toni. Ora che fa il concetto? Il pragmatismo anglo-americano, con James e con Schiller, lo ha paragonato agli erbarii, che conservano fiori appassiti e foglie morte, od anche alla rete, gettata nel mare del reale, che invano tenta di contenere l’acqua. Essa si bagna nelle onde; ma l’acqua del reale sfugge da ogni punto della rete concettuale. La mobilità della durata, la variabilità di ciò che incessantemente scorre, il fluire continuo della vita non possono essere rappresentati dall’immobile, da fissità di concetti, da una staticità di morte. È un delitto rinchiudere il vivente – ossia il reale – in una bara. Caso mai, osservava l’intuizionismo bergsoniano, occorrerebbero rappresentazioni duttili, mobili, quasi fluide, sempre pronte a modellarsi sulle forme nuove, che si succedono e che non si ripetono mai.
La realtà è novità ed arricchimento perenne; ed il concetto è noiosa ripetizione. La realtà è imprevedibile; ed il concetto pretende di averla, una volta per sempre, fotografata con arte perfetta. Il medico della leggenda, che prescriveva un’unica medicina per tutti i malanni; il calzolaio, il quale riteneva che un solo paio di scarpe dovesse essere adatto per tutti i piedi: ecco il simbolo dell’antica pretesa che un unico concetto si adegui alla universalità delle cose. Invano, ammonisce l’”Evolution créatrice”, il filosofo – unendo concetto a concetto – imiterà l’operatore cinematografico, che con la rapida successione di fotografie immobili susciterà l’impressione del movimento. Con l’omogeneità e con la morte non si otterrà mai il vivente. Il concetto – soggiunge la filosofia dell’azione – è “un artificio per fissare ciò che per natura è sempre in movimento, per rendere uno ciò che è essenzialmente molteplice, poiché nella realtà dell’esperienza tutto diviene e nulla è identico col nulla… Esso opera come quei curiosi, che dinanzi a uno spettacolo che li rapisce, si affrettano a fissare, passando, un’immagine che potranno conservare e grazie ad essa, con l’aiuto dell’immaginazione, ne ritroveranno e prolungheranno per sé la bellezza”; ma non bisogna mai scordare che forme statiche ed immote non sono l’equivalente del divenire, dell’azione, della vita.
Di qui la differenza nella “Logica” hegeliana tra intelletto (Verstand) e ragione (Vernunft).
L’intelletto è il pensiero in quanto veduta unilaterale e parziale del reale. Esso divide, discrimina, separa, rompe il nesso degli opposti, analizza, scorge le cose nelle loro differenze ed opposizioni senza l’unità. È l’attività del pensiero in quanto il pensiero agisce sul piano dell’astratto e si ferma al momento dell’opposizione.
Certo: l’intelletto ha il suo lato di verità. In quanto affermazione, ossia in quanto si sofferma sopra un aspetto o momento del reale, non solo non contrasta con la ragione, ma è un momento intrinseco ed inseparabile di essa. Ma quando l’affermazione, o tesi, pretende di stare senza la negazione che le è intrinseca, ossia prescindendo dall’antitesi e dalla sintesi, diventa «l’impotenza della ragione» e crea quella che Hegel chiamava «finzioni dell’intelletto», ossia il vecchio concetto della filosofia classica.
La ragione, invece, è il potere sintetico del pensiero; è l’attività che coglie la sintesi; è la funzione della conoscenza, che, mediante l’unità, supera le contraddizioni ed opposizioni sottolineate dall’intelletto. La ragione unisce, non divide; è armonia, quantunque tale armonia sia di opposti; implica, sì, il momento singolo, ma nell’organicità e nella dinamicità del reale.
3. – La soggettività del reale. – Avvenuta la nuova rivoluzione copernicana per opera di Kant, si aggiunse un nuovo capo d’accusa contro il concetto. Nessun gladiatore, nonostante la crudeltà delle matrone romane col loro pollice verso, fu mai così disgraziato come il concetto. Quando dal je pense cartesiano si passò all’Ich denke della prima “Critica” kantiana; quando dalla concezione della realtà come oggetto si balzò all’altra della realtà come soggettività, la vecchia teoria del concetto sembrò non avesse più nessun diritto di sopravvivere. La stessa organicità e la stessa dinamicità del reale furono concepite in funzione dell’Attività creatrice dello Spirito. È il Pensiero che crea la realtà. Conoscere e pensare è creare. Perciò il concetto nuovo, da Kant in poi, non è l’adeguazione dell’intelletto al reale, ma è funzione produttrice (in Kant dell’elemento formale dell’esperienza, in seguito di tutta la realtà). Per esprimerci con la terminologia di Fichte, dapprima il concetto riguardava il fatto; poi il concetto riguardò l’atto. Come in un rosaio voi potete considerare i fiori già sbocciati (il fatto) e potete, invece, seguire l’attività vitale (l’atto fichtiano) che genera quelle rose; e come è dal punto di vista di tale attività che voi spiegherete il fatto delle rose stesse, così anche col concetto antico voi guardavate alla realtà come fatto, mentre nel nuovo mondo che ha soggettivizzato il reale e ve lo rese il fiore del Pensiero, voi avete il concetto nuovo, che, dirà Giovanni Gentile, non è più un conceptus, ma un concipere, un produrre, un fare, o meglio, un fieri (e non un fatto).
Ecco la teoria fichtiana dell’astrazione. Il vecchio concetto è per natura sua astratto: ossia prende la realtà che è sintesi di Soggetto e di oggetto, in quanto è il Soggetto che crea l’oggetto, e la divide in due parti, trascurando la prima (l’essenziale) e conservando la seconda, ossia l’oggetto creato dall’Io puro, puro frutto di un procedimento astrattivo, che occorre risolvere nell’attività produttrice.
4. La problematicità del reale. – Quasi ciò non bastasse, arrivò la concezione problematicistica per regalare il colpo di grazia all’infelice “concetto”, già grondante sangue per tante ferite.
Se dire realtà è dire problematicità; se è da escludersi l’ideale di un ubi consistam, perchè tutto è problema ed ogni soluzione è relativa ed è impossibile che segni un quid di definitivo, perchè si muta in nuovo problema; se ogni tentativo od aspirazione alla sistematicità equivale a finire nelle morse di «una intuizione parziale del mondo, che si fissa dogmaticamente come assoluta sulla base di schemi razionali irrigiditi»; se, soprattutto, una filosofia sistematica ed unificatrice non è possibile, data la natura aporetica del reale, come mai sarà permesso alle vecchie “colubrine” del concetto di affermarsi ancora, dinnanzi alle terribili nuove “mitragliatrici” del problematicismo?
5. – La relatività dei concetti. – Dal campo della filosofia bisognerebbe ora entrare nel campo della scienza e della storia; ma ciò, data l’indole del mio lavoro, non mi è consentito. Bisognerebbe, da una parte, rievocare tutti gli sviluppi della scienza moderna (e soprattutto della fisica contemporanea). Dovremmo discorrere di Einstein, di Plank, di Heisenberg; della teoria della relatività, della meccanica dei quanta, della chimica nucleare e via dicendo, per mettere in luce, in modo speciale, la rivoluzione avvenuta nella fisica classica. Dovremmo, prima ancora, tratteggiare in brevi linee, la critica che la scienza stessa ha fatto a proposito del carattere dei suoi concetti e delle sue leggi, un secolo fa adorati come eterni ed immutabili. Dovremmo soffermarci alla matematica, un giorno venerata come il tipo di una scienza perfetta e poi sottoposta ad una disamina nuova, sia a motivo delle geometrie non euclidee, sia a cagione delle varie correnti – empiristiche, pragmatistiche, convenzionalistiche, innatistiche, intuizionistiche ecc. – che discutono sulla genesi, sulla natura e sul valore dei suoi principi e dei suoi assiomi. Da ultimo, dovremmo prendere ad esame lo storicismo, nei suoi vari indirizzi, specie in Germania ed in Italia.
Se si prescinde dallo storicismo crociano, il quale, pur combattendo i concetti empirici ed astratti, assegna un carattere teoretico al concetto concreto, tutte queste correnti matematiche, scientifiche e storicistiche, vengono a concludere che i concetti hanno un valore di relatività. Le mutazioni avvenute, i progressi raggiunti, le nuove scoperte, il confronto – ad es. – tra l’atomo del sec. XIX e le recenti teorie, hanno scosso la fede dello scienziato nell’immobilità dei suoi schemi concettuali, che egli ora apprezza solo come utili strumenti di indagine, pronto però a lasciarli in disparte ed a sostituirli con altri, quando il procedere delle ricerche lo esigono. Ed anche lo storicismo tedesco – almeno in molte sue correnti – ha sottoscritto o sottoscrive al relativismo concettuale. L’indirizzo psicologico del Dilthey, il relativismo di Georg Simmel, l’irrazionalismo di Oswald Splenger, gli storici stessi dello storicismo come Friedrich Meinecke, sono di questo parere, nonostante le divergenze delle loro teorie.

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Dimentichiamo per un istante tutte le critiche al concetto e cerchiamo di comprendere cosa esso è per la filosofia classica, ossia cos’è il concetto del concetto.
L’etimologia stessa può servirci per un primo orientamento. Conceptus o concipere deriva da cum capere: afferrare, acciuffare. Anche in tedesco Begriff e begreifen derivano da greifen: afferrare. È sempre il medesimo significato. Lo stesso si dica del verbo capire (da capere, prendere) e dell’altro verbo apprendere (apprehensio).
Il verbo intelligere, secondo gli antichi, significava: intus legere. Dal punto di vista etimologico hanno torto; ma avevano ragione di affibbiare tale senso a questa parola.
E giacché, talvolta, invece di concetto si usa l’altro termine: idea, non è inutile osservare che la radice è vid (in sanscrito: ved-a , io so; in greco, ove il v cade: oida, io so; in latino: vid-eo, io vedo; in gotico: wait, io so). Dire idea è dire una cosa vista, che già si possiede (il sanscrito veda, il greco oida, il gotico wait sono forme di perfetto con significato di presente, poiché suppongono un processo già avvenuto che si conclude in uno stato presente).
Ora che cosa afferra il concetto? Che cosa vede l’idea?
Bisogna distinguere – per non deformare il pensiero socratico – un fatto dal suo significato.
Il vero fatto, per sé, implica non solo il fatto, ma insieme il suo significato (un libro è un complesso di pagine stampate col significato che esse esprimono). Ma noi cominciamo sempre col fatto veduto nella sua esteriorità, per poi procedere all’interiorità, ossia per leggerlo nel suo intimo cuore (per intenderlo, per intus-legere, per giungere al significato del fatto, alla sua spiegazione, alla ratio rei, ossia all’intima ragione, alla natura vera d’una realtà).
Noi prendiamo le mosse, nel leggere una lettera, dall’inchiostro e dai caratteri più o meno calligrafici usati dallo scrivente; e risaliamo al pensiero che quei caratteri enunciano.
Capire un volume di calcolo infinitesimale o di geometria analitica significa cogliere non già alla superficie un’accozzaglia di segni, ma la realtà profonda che essi nascondono e che bisogna capire, comprendere, greifen, acciuffare.
Una miscela verde, o un po’ di acqua, o un fenomeno qualsiasi, sono veduti in modo diverso, dall’analfabeta che si ferma alle apparenze e dallo scienziato che tutto risolve in formule chimiche o in leggi matematiche.
Gli istituti del cancro sinora ci hanno dato la fenomenologia esatta della terribile malattia; non hanno ancora scoperto cos’è il cancro. E la descrizione fenomenologica, anche perfetta, è simile ai geroglifici egiziani d’ieri, quando ancora non erano interpretati, od alle iscrizioni etrusche di oggi, delle quali possediamo il fatto, ma non il significato.
La realtà, insomma, è spesso per noi un castello medievale, col ponte levatoio innalzato. Noi vi giriamo attorno: la constatiamo; ma non possiamo penetrarvi. Dapprima ne abbiamo l’esperienza (o, come si esprime la filosofia classica, cominciamo col sensus, esterno o interno che sia), poiché come sarebbe possibile capire un poema, se non dovessimo cominciare ad averne la sensazione visiva o non dovessimo ascoltarne la recitazione? Fin qui, però, non abbiamo ancora il concetto, come un testo di matematica resta tenebroso ed enigmatico per lo studente che non è dotato del bernoccolo speciale, richiesto da essa. Bisogna intus legere, afferrarne il significato, capire, comprendere. E ciò non è affare del sensus, ma, come vedremo, dell’intellectus, nonostante che nihil est in intellctu, quod prius non fuerit in sensu. Senza cogliere dapprima i caratteri neri stesi con l’inchiostro, ossia senza la sensazione – che mi mette in contatto con la realtà, – non posso sapere cos’è quella realtà, ossia non posso conquistarne il concetto o l’idea (il che non significa che l’idea o concetto sia la sensazione, poiché… il pensiero del poeta non è inchiostro).
Ecco il concetto del concetto: sapere cos’è una realtà. Quella parolina greca; quella domanda che costituisce il tema dei dialoghi socratici descritti da Platone; quell’interrogazione in apparenza semplice, ma che inesorabilmente perseguitava gli interlocutori del grande ateniese: ti esti – COS’È (cos’è il giusto? cos’è la santità? cos’è il bello? ecc.), ci dice cosa intende per concetto la filosofia classica. Non discutiamo per ora se è possibile raggiungerlo o se la realtà è, per noi almeno, indecifrabile. Questo è un problema successivo: ma già fin d’adesso è chiaro che o il concetto è possibile, ed allora potremo filosofare; o non è possibile, ed allora finis philosophiae, perché che vuole la scienza filosofica se non intendere il significato del reale e tentarne una spiegazione?
Per arrivare al vero concetto del concetto non bisogna, dunque, fissare dapprima l’occhio sul processo di astrazione o di universalizzazione. Queste son vie, come spiegheremo ben presto, attraverso le quali noi arriviamo al concetto o all’idea, ma non sono da confondersi con essi. Per sé, come ha spesso rilevato un illustre tomista, il P. Garrigou-Lagrange, l’essenza dell’idea non è di essere astratta o universale. Queste son proprietà dell’idea umana, perchè noi la astraiamo dai dati sensibili e, appunto perchè astratta, implica l’universalità. Come bisogna distinguere l’oggetto formale dell’intelligenza in quanto intelligenza, dall’oggetto formale proprio della nostra intelligenza, ossia dall’oggetto dell’intelligenza in quanto umana, così bisogna distinguere l’idea in quanto idea dall’idea in quanto idea umana. Ma quest’ultimo punto riguarda l’origine dell’idea e del concetto nostro, non già il suo valore.
L’idea, anche nostra, nel suo valore, dice luce, intelligibilità, spiegazione della realtà. Di una immagine – e così si dica di un fatto – constato che è; con l’idea vedo perché è. Delle immagini e dei fatti constato il quia e posso giungere a sapere il quomodo, il come; nell’idea ho il propter quid. È solo con l’idea e col concetto che posso conquistare il vero sapere, il vero scire; ed è solo qui che comincia ad affermarsi l’uomo in quanto uomo, poiché constatazione di fatti, connessione di fenomeni, immagini ed associazioni di esse, le posseggono pure i bruti e l’uomo in quanto animale. Con l’idea, col concetto, noi siamo nel mondo dello spirito.
E, senza concetti, non c’è da illudersi: non è possibile pensare, ossia non è possibile né porre, né tanto meno risolvere il problema filosofico.

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Lo sappiamo. I nemici del concetto hanno provveduto ai ripari ed hanno accarezzato la speranza di poterlo sostituire con… surrogati.
a) Il razionalismo ricorse all’idea innata, ad un a priori che non è da confondersi con quello kantiano (Kant combatte a spada tratta l’innatismo, perchè il suo a priori è concepito come funzione, ossia come attività, mentre l’idea innata è passivamente ricevuta e non ha in sé nessuna garanzia di rispondere alla realtà).
b) L’empirismo ha cercato di sostituire il concetto con le immagini. Nella filosofia inglese – specie in Locke ed in Hume (come anche in Beikeley) – si parla di “idee” e si polemizzerà intorno al valore dell’“astrazione” (l’idealismo berkeleyano negherà l’esistenza della materia e dirà, a proposito di essa, che esse est percipi, appunto perchè la dichiarerà un’idea astratta). Ma, ahimé! Idea equivale in tutti quei sistemi a immagine; e quanto all’astrazione, l’unica che viene conosciuta e discussa è l’astrazione impropria o isolatrice, della quale subito dovremo discorrere. L’analisi di Locke riguardo alla “sostanza” e le critiche di Berkeley al procedimento astrattivo ed ai suoi risultati, lo dimostrano all’evidenza.
c) Abbiamo già accennato che Kant volle sostituire al concetto della filosofia classica il suo concetto, o categorie, o forme pure a priori dell’intelletto, che razionalizzano il dato (l’elemento materiale proveniente dalla sensazione e che già subisce una prima unificazione mediante le forme della sensibilità, lo spazio e il tempo).
d) È superfluo ricordare il positivismo, che voleva sostituire ai concetti i “fatti”, osservando che val di più un piccolo sassolino che non una montagna di sillogismi. Ma ahimé! I fatti bisogna pur pensarli e dànno origine a quegli schemi scientifici ed a quelle leggi della natura, che oggi attraversano un brutto quarto d’ora per le dispute intorno alla epistemologia.
e) Nel campo religioso, dalle negazioni di Lutero riguardo al valore della ragione («la prostituta del diavolo») e dei concetti della filosofia classica, sino a Schleiermacher, si è cercato di ricorrere, per una sostituzione, all’esperienza religiosa, al sentimento religioso, al contatto diretto personale permanente col divino. Tutti coloro, – si è detto – che tentano di rinchiudere l’Infinito in formule pie, rassomigliano a quel principe della leggenda indiana, che, protendendo verso il cielo le sue povere mani aride, voleva, con un gesto pazzo, imprigionare le stelle.
/) La filosofia dell’azione, con Blondel e con Laberthonnière, ricorse alla vita, alla quale deve adeguarsi il pensamento nostro, per non agitarsi in schermaglie dialettiche inconcludenti, ma per raggiungere la realtà.
g) Bergson si appellò all’intuizione, ossia a «quella specie di simpatia intellettuale, per cui ci si trasporta nell’interno di un oggetto, per coincidere con ciò che ha di unico e per conseguenza di inesprimibile». Con l’intuizione, e non già con l’analisi concettualizzatrice, si può cogliere nella sua concretezza ricca e fluente la durata della coscienza e lo slancio vitale, creatore dell’universo.
h) Molti altri, da Hegel a Croce, si appellarono all’universale concreto, ossia a quel concetto speculativo, adeguato al reale, che sa negarsi per negare la propria limitazione e sa piegarsi a tutte le esigenze della realtà, a tutta la sua ricca complessità, a tutte le sue sinuosità. Poiché, se l’empirismo ci offriva una conoscenza del particolare, e se il razionalismo si fermava alla conoscenza data dall’universale (idea chiara e distinta), il concetto concreto ci dà il particolare nell’universale (ripeto ancora una volta: la parola “universale” qui non significa, come nell’universale astratto, prescindere dalle particolarità e dalle note individuali; ma significa il tutto concreto). In altre parole, dice il Croce, il pensamento filosofico è per lo Hegel: concetto (non misticismo, come per Jacobi; non sapere immediato, come per lo Schelling: non sentimento, come per lo Schleiermacher, ecc.), ossia considerazione pensante della ragione, poiché l’esigenza del conoscere si soddisfa nella forma del pensiero; – universale (non generale, come “casa”, “cavallo” ecc.), ossia in funzione del tutto; – concreto (non è astrazione arbitraria, ischeletrimento della realtà, ma coglie l’individuale nelle sue connessioni essenziali, di guisa che è comprensione della realtà in tutta la sua pienezza). Siccome la realtà è organismo in cui ogni forma si congiunge con le altre e col tutto; siccome tutte le cose si contraddicono in loro stesse, l’universale concreto afferra l’uno nel tutto e il tutto nell’uno, è unità nella distinzione e nell’opposizione, è la forma logica che risponde alla forma del reale nella sua integrità, è – in una parola – pensamento dialettico.
i) Oggi però con la dialettica concettuale hegeliana non si vuol più avere alcun rapporto, perchè – assicura l’irrazionalismo – è scoccata l’ora della dialettica esistenziale. L’odio per il concetto filosofico e per l’intelligenza è diventato la parola d’ordine più comune. La letteratura si è fatta l’eco fedele della filosofia. Unamuno, nelle prime pagine del suo Sentimento tràgico de la vida, contro gli schemi concettuali dell’intelletto, si appella alla verità che si professa col cuore, col sangue, col fegato, con l’intero sistema locomotore, insomma con la totalità dell’essere. E come Simmel, nella sua Lebensanschauung, in nome della vita che è flusso continuo, incandescente, indistinto, si ribellava ad ogni forma disseccata, irrigidita, fissa, immobile, definendo il concetto: «la trappola dell’intelligenza», così Pirandello si ribellava alle cristallizzazioni della continuità fluente, irritandosi persino con le leggi e con la irregimentazione giuridica che vuol costringere e conformare gli uomini ai suoi statuti. Lo stesso si ripeta per Gide, per Proust, per Valéry. Non si vuol più la prigione, il chiostro, la finestra chiusa, l’imposta oscura del concetto, che non riesce a cogliere in modo adeguato l’essere. In una “Lettre à Angèle” Gide ripone la grandezza di Dostoiewski nel fatto che non ha mai ridotto il mondo ad una teoria o ad un concetto. Per il Proust un’opera in cui vi sono teorie o concetti «est comme un objet sur lequel on laisse la marque de prix». Abbasso le etichette! Evviva la vita! Il concetto ci impedisce la gioia della realtà vivente. È una catena che bisogna rompere, per realizzare un «rinnovamento in bellezza». «All’inizio dell’”Eupalinos” Socrate contempla dall’immobile eternità degli Inferni il fluente divenire umano e deve confessare come egli non riesca a distinguervi nulla»25.

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Noi non siamo in diretta comunicazione con Socrate, come pretendono di esserlo gli irrazionalisti che lo deridono. Ma non ci stupiremmo, se Socrate con la sua sferzante ironia dovesse sussurrare: – non sono io, sono loro che non capiscono niente. Ed anche la filosofia fedele all’insegnamento socratico non può assolutamente appagarsi dei “surrogati” del concetto, proposti e raccomandati dai sistemi moderni.
L’idea innata? – Essa non ha relazione di sorta col concetto, il quale aspira a conoscere ed a cogliere la realtà.
Dal punto di vista dell’origine, il concetto parte dalla realtà e vuol sapere cos’è la realtà, poiché, in tanto è vero concetto, in quanto comprende cos’è il reale nella sua intrinseca struttura; l’idea innata, al contrario, antecede la realtà e non può risolvere il problema fondamentale che la filosofia si propone, ossia di capire cos’è la realtà. Kant a ragione derideva i parallelismi, le armonie prestabilite, gli occasionalismi e tacciava di dogmatismo l’affermazione basilare del razionalismo – e, cioè, la rispondenza tra l’ordo idearum e l’ordo rerum. Il ricorrere poi, come fa qualche innatista, alla tesi che pensare è giudicare, e cioè sintetizzare l’idea innata col fenomeno sentito o percepito, non è solo un cadere nella fenomenizzazione del reale, ma è una vana scappatoia. Io voglio sapere cos’è il reale, per poterne scoprire le intima ragioni; orbene, se il pensare, e cioè il concettualizzare, non fosse analizzare la realtà, non afferrerei mai la natura di essa e il problema principe della filosofia rimarrebbe insoluto.
Dal punto di vista, poi, della sua natura, il concetto è contenuto, mentre l’idea innata è pura forma. Quello mi dà un universale nel particolare; questa mi offre una universalità senza rapporto immediato con la particolarità. Quello mi dà l’intelligibilità nel sensibile stesso; questa non mi offre intelligibilità alcuna.
Insomma, per la filosofia classica comprendere e spiegare il poema della realtà vuol dire non già avere un’idea innata, ma immergersi in quei canti, intuirne il significato immanente nel poema stesso e non già datoci a priori, antecedentemente alla lettura. Se io raggiungo un concetto – ossia colgo cos’è una realtà, non ho più bisogno di passare in seguito dalla conoscenza o dall’idea al reale; l’innatismo è la negazione della natura vera del conoscere, che, come a lungo dovremo dimostrare, implica vedere il reale; e per questo non occorrono idee o visioni innate; per vedere bastano gli occhi, – si capisce, gli occhi dell’intelletto, quando si tratta di concetti.
L’immagine (o idea) empiristica? – Cosa c’entra il concetto della filosofia classica con questo mostriciattolo, che nulla spiega?
Un conto è l’immagine, un conto è il concetto. Per l’immagine basta la sensazione e l’animale ne è dotato; per il concetto occorre l’intelletto. L’immagine è particolare; il concetto è universale. L’immagine mi lascia alla esteriorità del reale, mi dà il quia, il fatto; il concetto deve condurmi all’interiorità della realtà, al proter quid, alla spiegazione intima del fatto stesso. L’immagine – come subito diremo – è il campo dell’astrazione isolatrice; il concetto è il frutto d’una ben altra astrazione, che dovremo descrivere. Nelle immagini troverò un elemento comune, press’a poco simile; col concetto ottengo un elemento essenziale, identico. Per raggiungere l’elemento simile mi occorrono molte immagini da tagliuzzare; per il concetto, mi basta una sola realtà. L’immagine di un poligono di 9000 lati è un quid di oscuro; il concetto di esso è chiarissimo. E mediante le leggi delle associazioni delle immagini (Hume parla di associazioni d’idee, ma non considera se non le immagini) non arriverò mai ad un concetto. L’immagine, finalmente, mi orienta verso il campo della passività; il concetto è generato dall’attivismo dell’intelletto (concipere). Con l’immagine siamo nel campo della sensibilità; col concetto ascendiamo alle regioni dello spirito. Con le une potrò addestrare ed allevare cani e cavalli; solo con l’altro potrò educare un uomo, anche perchè le une sono nel campo della necessità dei nessi, mentre il concetto spalanca le porte al regno dell’autodominio.
L’a priori di Kant? – Non è nostro compito nel presente lavoro ricercare la genesi storica d’una simile teoria per valutarla criticamente. Se essa fosse vera, sarebbe vero il “concetto” dell’apriorità kantiana, ma il valore del concetto del concetto non sarebbe intaccato. Qui basterà osservare che, se non altro, Kant comprese che col suo a priori egli cadeva in un fenomenismo assoluto, che gli impediva di spiegare la realtà com’essa era in sé. Il concetto antico era spiegazione del reale; il concetto kantiano è soggettivazione di esso, in funzione di unificazioni, che non hanno valore se non nel campo fenomenico. Se il concetto antico non ha valore teoretico, bisogna rinunciare ad ogni speranza di risolvere il problema della realtà.
I fatti? – Certo, bisogna partire da essi, ma bisogna, per spiegarli, capirli, intenderli, sapere cosa sono, ossia bisogna averne un concetto, altrimenti rimaniamo al piano dell’animalità e non già dell’uomo.
L’esperienza religiosa? La vita? L’azione? L’intuizione? – Ottimamente; ma sono puri fatti, se non comprendo cosa sono nell’intima loro natura: io ne voglio una spiegazione, e mi si impone una valutazione dei singoli momenti dell’esperienza religiosa, della vita, dell’attività umana e dell’intuizione; dinnanzi a tutto questo, debbo chiedermi: ti esti – cos’è – ossia debbo afferrarne ed acciuffarne il significato e il valore, debbo averne il concetto; e se non ci riuscissi, dovrò con Polonio, il noto personaggio di una tragedia di Shakespeare, esclamare mestamente: «Parole, parole, parole!».
La storia? – Ma la storia non è filosofia; essa mi offrirà il quomodo, mi descriverà il come è avvenuto un fatto, ma nulla può dirmi della sua intima. natura. Quando io ho un circolo, è ben diversa la spiegazione storica di esso dalla spiegazione concettuale. La prima mi insegna che questo circolo, più o meno ben tracciato, si trova su questa lavagna, in quest’aula, di questa scuola, per opera di un maestro che insegna geometria a questi scolari, il quale maestro ed i quali scolari sono organicamente collegati con questa società presente, in questo determinato villaggio, collegato con la nazione e con l’universo, in nome dell’universale concreto. Per la spiegazione concettuale tutto questo è irrilevante: ad essa importa sapere cos’è il circolo, indagarne l’essenza o natura.
Alla “turba magna”, poi, che oggi dà l’ostracismo al concetto, additandolo al pubblico disprezzo come catena, come letto di Procuste, come ragnatela da spazzarsi via, perchè esulti la vita nella sua dinamicità e ricchezza e con tutte le sue aporie, la filosofia classica domanda, trasognata, se questo programma ha un senso plausibile.
Come? Capire cos’è una realtà significa baloccarsi con l’astrattismo e tarpare le ali al libero volo? Si afferma la vita, das Leben: ma, di grazia, cos’è la vita? Poiché bisognerà pure ammettere che, o si chiacchiera senza dare un significato preciso alle proprie parole, o, se ad esse tale significato non si vuoi negare, bisogna pure sapere cosa vogliono dire – ossia della parola bisogna servirci per esprimere un concetto. Anche quando si dice: organicità, dinamicità, problematicità, storicità, soggettività del reale, bisogna pur avere un concetto rispondente a simili termini. E persino quando si proclama che il reale è asistematico, irrazionale, assurdo, aporetico, in tanto lo si può fare, in quanto si sa cos’è l’irrazionalità e l’aporia. Cresciuto nell’atmosfera delle tradizioni socratiche, Aristotele vi ammonisce che non potete negare il valore del concetto senza usare altri concetti, magari male elaborati ed affermati dogmatisticamente, proprio mentre si sta declamando contro il dogmatismo della filosofia classica.
È bensì vero che il Rilke ha ideato una nuova metafisica della parola, secondo la quale la parola non deve più essere indicazione di significati empirici o di nozioni intellettuali. Fatti, esperienze e concetti sarebbero catene, magari inargentate od indorate, ma che bisogna rompere. Il Rilke ci invita a svuotare la parola delle apparenze sensibili e dei concetti; ed allora non saranno più «le povere parole, che avvizziscono nella banalità» («die arme Worte, die in Alltag darben»), ma acquisteranno un colore ed un sorriso, avranno un «rinnovamento in bellezza» e ci riveleranno tutti i tesori del loro essere profondo e della loro interiorità, manifestandoci il segreto ultimo della realtà. Oh, supponiamo pure che il vuoto completo ci dia il tesoro, finora nascosto, del tutto; ma questo tesoro sarà pur qualcosa, se è realtà, profondissima ed interiore quanto si voglia. Ossia, o voi capirete, ossia avrete il concetto di questo tesoro; ed allora Socrate ha ragione. O voi non afferrerete e non comprenderete niente; ed allora non la metafisica della parola, ma avrete la metafisica del nulla, o meglio, il niente assoluto. O non si comprende nulla di ciò che si dice; o se si sa cosa si vuoi dire, bisogna necessariamente ricorrere al concetto.

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Dopo di aver veduto la natura del concetto, dobbiamo esaminarne la genesi in noi, ossia dobbiamo seguire l’attività del nostro intelletto nell’elaborazione concettuale, che in noi avviene attraverso un processo di astrazione e di universalizzazione.
I granchi più madornali sono stati, a questo proposito, pescati dai sistemi moderni e contemporanei, i quali, nella loro disamina critica del processo astrattivo e universalizzante, hanno scambiato l’astrazione impropria, o isolatrice, propria della scienza, con la astrazione della filosofia classica e si sono forgiati una universalizzazione che nulla ha a che fare con l’antica.
Che cosa, infatti, s’intende oggi per astrazione?
Secondo l’opinione ormai accreditata dovunque, si astrae quando nello studio della realtà che è ricca, varia e complessa e nella quale i fenomeni sono interconnessi e si influenzano tra di loro, si comincia a prescindere dal colorito speciale dei fatti, dalla nota della particolarità tutta propria che ogni fenomeno possiede, dall’organicità e dalla storia dei fenomeni, dalle differenze qualitative del dato; in tal modo si separa, si distingue, si taglia, per poi connettere secondo i propri bisogni.
Lo scienziato moderno, in realtà, agisce secondo questi metodi. Tutto il processo scientifico, dalla riduzione dei fenomeni al movimento, e dalla loro espressione in una formula matematica, all’enunciazione stessa delle leggi – le quali altro non sono se non l’espressione matematica d’una esperienza particolare, fatta in condizioni speciali ed estesa a casi simili, – è sempre ed essenzialmente processo astrattivo. Uno scienziato, che volesse rinunciare al metodo dell’astrazione, potrebbe bensì venire sul terreno della concretezza storica, dove si incontrerebbe con l’individuum ineffabile tenuto a battesimo da Leibniz, ma, appunto per questo, non gli sarebbe più possibile rivestire con un’identica etichetta anche solo due fenomeni e mai potrebbe darci le sue leggi, così utili nella pratica.
Egli, al contrario, procede a questo modo:
a) comincia con l’osservazione minuziosa del reale, che cade sotto i sensi;
b) ricorre, poi, all’esperimento, ossia, per rendere fruttuosa l’osservazione, isola un fatto o un gruppo difatti, costruisce un sistema chiuso, provocando un fenomeno in condizioni volute e favorevoli alla constatazione precisa;
c) nel fenomeno stesso trascura tutto quello che è qualità e si limita al momento quantità, in modo da esprimere il dato con linguaggio esatto, ossia con una formula matematica. L’applicazione della matematica alla fisica costituisce una delle risorse più efficaci dello scienziato moderno;
d) aspira alla legge scientifica, ossia alla generalizzazione dell’esperienza, non già appellandosi al principio di causalità, bensì a quello di successione. Ogni volta che porremo il fenomeno a, avremo il fenomeno b, poiché, se anche a non è la causa di b, è però almeno la condizione per il prodursi di b,
e) l’ipotesi scientifica o teoria scientifica tenta, infine, di rendere intelligibile un complesso di fenomeni e di leggi, unificandoli in un tutto sistematico. Naturalmente sono ipotesi di lavoro, che servono, finché servono, fino a che, in altre parole, un nuovo principio unificatore non ne prenda il posto per una migliore e più soddisfacente sistemazione. Tutto questo ha un’anima sola espressa dal detto cartesiano, che troviamo nei grandi scienziati italiani della Rinascenza, in Bacone, in Newton e si vada dicendo: savoir pour pouvoir. Il dominio pratico del reale: ecco il sogno supremo, che con le conquiste successive va realizzandosi, inebbriando non solo qualche spirito, ma secoli interi.
Cosa diventa allora l’universale ed in che consiste l’universalizzazione?
Bisogna, innanzi tutto, partire da parecchi fenomeni ed individui; notare ciò che c’è di particolare e di diverso in essi, e ciò invece che c’è di simile; lasciare in un canto le differenze per ritenere l’elemento comune: quest’ultimo sarebbe l’universale.
Si capisce come l’astrazione isolatrice e questa pseudouniversalizzazione suscitino obbiezioni e accuse: ed è verissimo che la prima non fa se non impoverire la complessità concreta del reale per i suoi fini praticamente arcigiustificati e l’altra dimentica che nulla v’è di identico nella realtà.
Il processo astrattivo antico non ha nessuna parentela con tutto questo, sia nel primo grado dell’astrazione totale, sia nel secondo grado – che ci porta al concetto – dell’astrazione formale, perchè parte, bensì, dal dato concreto dell’esperienza, ma lo smaterializza.
Mi spiegherò con un esempio. Se io prendo nelle mani l’”Orlando Furioso” o il “Faust”, dapprima ho sensazioni ed immagini, e da esse non posso prescindere. Ognuno ha una sensazione diversa, secondo il suo potere visivo, secondo gli occhiali che porta, secondo l’edizione tipografica che usa. Debbo allora intus legere, leggere in quei caratteri, passare dalle sensazioni (che può avere anche il mio cane o l’analfabeta) all’idea. Per far questo, debbo smaterializzare le immagini e il loro complesso. Non si tratta di scegliere un’immagine a preferenza di un’altra, di guardare il libro da destra o da sinistra, di tagliuzzarlo, di depauperare o di deformare il poema. Si tratta di cogliere, attraverso la molteplicità delle lettere e dei segni, l’unità d’un pensiero, che nella mia mente (quoad modum concipiendi) si è liberato dalla materialità di quelle lettere, di quei caratteri tipografici, di quella edizione più o meno artistica e che, identico a sé (non simile), si può trovare in tutti i volumi, curati da Case editrici diverse, in diverso formato. Nella realtà (quoad rem concetam) il pensiero di Ariosto o di Goethe è collegato con i segni, le parole materiali, le pagine ecc.; ma l’astrazione, smaterializzando, prescinde dalla materia signata quantitate (nessuno penserà di misurare la lunghezza d’un concetto o d’uno slancio poetico).
Il paragone può indicare la natura sia del procedimento astrattivo, sia dell’universale vero, datomi dal concetto astratto.
1. – L’astrazione totale. – Per arrivare al concetto, adunque, io prendo una realtà sperimentata, ad es. un circolo, un articolo del codice civile italiano attualmente in vigore, un fenomeno economico determinato. E il mio intelletto – con una attività che nulla ha di comune con l’attività sensoriale del bruto o dell’uomo in quanto animale – subito prende quella realtà particolare come rappresentante, non già di quel solo individuo, ma di tutte le realtà che hanno quella speciale natura. Quel circolo mi rappresenta il circolo, ossia ogni possibile circolo. Quella norma di legge mi si trasforma, poiché io non la considero più in quanto tale articolo particolare, ma in quanto norma giuridica. E così si ripeta di quel fenomeno economico.
In tanto io posso intus legere, arrivare a vedere cos’è nella sua intima natura quel circolo, quella disposizione legislativa, quel fatto del mondo economico; in tanto, cioè, posso orientarmi verso il concetto, in quanto una realtà che è particolare, materializzata, esistente nel tempo e nello spazio, io la considero, prescindèndo dalla materia, dalle condizioni temporali e spaziali. A quel circolo io, foggiando l’universale, ho affidato il compito di rappresentarmi tutti i circoli passati, presenti o futuri, esistenti o possibili; ed è allora che, salendo il secondo gradino del processo astrattivo, potrò capire cos’è il circolo ed avrò un concetto universale che quoad rem conceptam -quanto alla realtà concepita – esiste in ogni e qualsiasi circolo (universale in se), poiché, se una figura non mi realizzasse la definizione del circolo, non sarebbe un circolo. Questo non si dice sciupare, impoverire, deformare la realtà o disprezzare la vita: significa soltanto voler essere uomini che vogliono comprendere il reale e non fermarsi al gradino del bruto.
Quell’articolo di codice o quel fenomeno economico, sottoposti all’attività del procedimento astrattivo (che si chiama astrazione totale, perchè prescinde da tutte le singolarità materiali concrete, dallo spazio e dal tempo, ossia dall’hic et nunc), mi conducono a porre il secondo problema: cos’è che fa sì che questo articolo di codice non sia una norma qualsiasi, ma abbia il carattere di giuridicità e quel fenomeno abbia la caratteristica dell’economicità e non, ad es., della bellezza o della moralità? In che consiste, qual’è la natura od essenza, di ciò che è giuridico od è economico?
E tutti – compresi coloro che superbamente disprezzano l’astrazione – la usano, magari non sapendolo o credendo di poterne far senza. Quando l’irrazionalista dichiara che non vuole concetti, ma vuol soltanto vivere, con quella parola “concetto” e l’altra parola “vita”, non fa forse uso di astrazioni? L’azione blondelliana e l’intuizione bergsoniana non sono forse astrazioni? Se non lo fossero, non potrebbero significare ogni attività vitale od intuitiva. E i concetti cosidetti concreti, l’organicità, la dinamicità, la storicità non sono tutti… concetti astratti, se a questo termine si dà il vero senso che ad esso attribuiva la filosofia classica?
2. – L’astrazione formale. – Il primo gradino, ossia l’astrazione totale, non è il concetto, né mi fa giungere ancora al concetto: è solo, come dicemmo, un primo orientamento verso il concetto; è la strada che ogni uomo deve rassegnarsi a battere, per raggiungere la luce dell’intelligibile attraverso la galleria oscura del sensibile. Siamo ancora nel momento dell’origine, della genesi; tuttavia siamo avviati alla grande mèta.
Come per capire l’”Orlando Furioso” o il “Faust” io prescindo alle accidentalità sotto le quali mi si presentano quelle opere, per tendere solo (e l’in-tendere sarà il frutto ultimo) verso ciò che v’è di essenziale in esse, così, dinnanzi a qualsiasi realtà, quando mi pongo il problema di sapere cosa essa è (ti esti), io debbo prescindere od astrarre da tutto, eccetto da ciò che costituisce la sua essenza specifica, che me la distingue – con una distinzione, non di grado, ma di natura – da qualsiasi altra realtà. L’accessorio non mi interessa in questo momento. Lo dovrò riguardare in seguito, ma adesso non mi giova per vedere illuminato au dedans quel reale preso in esame e per poter esclamare – dopo di averlo scrutato con la stessa pazienza dello scienziato curvo sul suo microscopio -: eureka! Allora soltanto il ponte levatoio del castello medievale si sarà abbassato ed io mi troverò all’interno del castello; avrò capito (capere, greifen, comprendre) cos’è quella realtà; avrò conquistato un concetto, il quale è bensì astratto ed universale, perchè risultante da quel processo che abbiamo descritto e che prescinde dalla materialità e dalle note accidentali; ma non si creda che un tale astratto od un simile universale non sia qualcosa di reale. Nulla ha maggior concretezza e realtà dell’universale astratto, poiché esso – nel reale sperimentato e compreso – è la vera ratio rei, è l’elemento specificatore di un essere in un determinato ordine, e mi offre il principio fondamentale della sua costituzione entitativa.
Certo, un intelletto superiore al nostro, un Essere puramente spirituale, avrebbe idee che non sarebbero né astratte, né universali; tuttavia queste caratteristiche del nostro concetto umano non mi soggettivizzano il reale e non mi sollevano l’obbiezione, che potremmo esprimere con l’espressione già ricordata di Heidegger: «L’antropologia condiziona l’ontologia».
Purtroppo qualche confusionario, che pur osa dirsi seguace di S. Tommaso, magnetizzato ed ossessionato dal “problema critico”, si è appellato al detto della Scolastica: «Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur» o all’altro, identico al precedente: «Quidquid concipitur, ad modum concipientis concipitur», per sostenere che il procedimento astrattivo ed universalizzante ci conduce ad un risultato di valore soggettivo e ci precipita nel baratro di un relativismo, dal quale sarebbe ardua impresa uscire.
Questo significa non aver intuito il significato della distinzione, familiare alla filosofia classica, tra il modus concipiendi e l’id quod concipitur: e gioverà insistere su questo punto, ricorrendo a qualche esemplicazione froebeliana;
Ho un sordomuto, che si esprime a segni: ed io distinguo l’id quod dicit dal modus col quale si esprime.
Un pensiero lo posso enunciare con un’occhiata (quando Cristo, uscendo dal tribunale di Caifa, incontra Pietro che lo ha rinnegato tre volte, non pronuncia parole; solo lo guarda: respexit Petrum. E Pietro comprende et flevit amare).
Uno stesso pensiero lo posso esprimere con un discorso, o in una lettera. E sempre io distinguo il pensiero dal modus diverso col quale lo manifesto.
Le vetrate delle basiliche medievali erano un modo speciale per istruire gli analfabeti, che, attraverso quelle scene rappresentate, imparavano la storia sacra.
In una burrasca, se la nave affonda, io distinguo la salvezza del naufrago e il modo col quale i naufraghi si salvano (col salvagente, con una barca, con una tavola, ecc.).
Anche per il concetto astratto ed universale si impone la distinzione. L’id quod concipitur, ossia la nota essenziale di una realtà, è un conto; ed un altro conto è il mio modus concipiendi. Io ho il concetto di circolo astraendo e, di conseguenza, universalizzando. Colgo la perla prescindendo dalla conchiglia, l’essenziale prescindendo dall’accessorio; ma la perla della natura essenziale di una realtà la raggiungo senza deformazioni, senza relativismo, senza soggettivazioni. L’antropologia mi condiziona l’ontologia quoad modum concipiendi, non quoad rem conceptam.
Ai nemici del “concetto” antico, poi, possiamo osservare che questo, ben lungi dall’essere prigione o catena, è liberazione dell’intelligibile dal sensibile, della forma dalla materia. È la materia signata quantitate, che ci dà la moltiplicazione di una forma e ad es. permette la riproduzione in mille esemplari della statua d’un artista o dell’idea d’uno scrittore. Per affermare cos’è una realtà non è all’elemento materiale, che debbo rivolgermi; è all’elemento essenziale. Certo, quell’essenza (ad es. di circolo, o di giuridicità, o di economicità) esiste individualizzata e non può esistere se non individualizzata (l’universale riflesso – la circolarità – non vive se non nella mente) ma nell’individuale c’è quell’essenza, che lo specifica – che gli dà, come vedremo, l’intelligibilità e che io concepisco come universale (universale diretto). Il dissidio tra la particolarità o la concretezza del reale e l’universalità astratta del concetto non ha più in tal modo ragione di essere.

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Appare ora alla luce dell’evidenza come solo per un errore grave i pensatori moderni scambiano l’astrazione filosofica con la loro pseudoastrazione distinguente, che né smaterializza, né universalizza.
Quando essi criticano il processo astrattivo, ripongono quest’ultimo nel prendere una realtà ricca e complessa, nell’isolare una parte di essa – ossia un concreto – dalle altre parti concrete, nello scegliere uno dei molteplici trascurando gli altri, dando la preferenza a quel molteplice che ha una somiglianza con momenti concreti di altre realtà, in modo da ottenere qualcosa di press’a poco simile in un gruppo di enti.
Da Galileo a Locke l’intelletto astraente è così concepito. Fichte, con la sua distinzione tra atto e fatto, ripete la stessa teoria dell’astrazione. E così si dica dello Hegel con l’opposizione tra intelletto e ragione. Bergson con i suoi paragoni d’una città fotografata da. diversi punti di vista, o d’una torre di Notre-Dame ritratta da un disegnatore, esprime brillantemente lo stesso equivoco in cui cade la filosofia postmedievale, la quale non si accorge che con l’astrazione isolatrice non si arriva al concetto, ma solo alle immagini; non alla forma e all’elemento essenziale, ma solo alla materia; non all’elemento che unifica e spiega, ma. all’uno o all’altro dei molteplici; non all’interiorità che spiega, ma ad un punto dell’esteriorità che esige di essere spiegato; non al vero astratto, ma ad un concreto tra i concreti ; non all’universale, ma al particolare ed al generale (il generale si diversifica dall’universale, in quanto il primo ci dà ciò che press’a poco di simile e di comune c’è in un gruppo di cose, mentre l’altro coglie l’elemento specificatore identico).
Per raggiungere l’elemento generale o comune, occorrono molti enti e bisogna procedere dapprima ad una distinzione tra i loro aspetti, per scoprire l’aspetto in cui press’a poco convengono; invece, per giungere al concetto vero – all’universale – basta un ente solo, purché l’occhio dell’intelletto sappia vedere il suo elemento essenziale (e se manca un tale occhio, invano papà Bertoldo, disperato perchè il figlio Bertoldino non se la intendeva con la geometria e non riusciva a capire cosa fosse il circolo, gli procurò una grande quantità di circoli di ferro, di legno, di ogni sorta: ahimé! pur confrontandoli tra loro, Bertoldino non sapeva intus-legere ed aveva in fondo ragione, quando al papà disperato osservava che ogni circolo era diverso dall’altro! In realtà non vi sono due circoli identici).
Possiamo anche constatare che l’astratto dei moderni ed il comune o generale stanno ancora – perchè immagini – sui piano dell’animalità. Anche il bruto (e l’uomo in quanto animale) è capace di astrarre in quel modo e di afferrare (e di ricordare) ciò che è simile. L’allevamento si distingue dall’educazione, proprio per questo: gli animali si addestrano e formano i loro istinti e li perfezionano mediante l’astrazione impropriamente detta. Ed è verissimo che il materiale da elaborare può essere lo stesso per l’animale e per l’uomo, per il senso e per l’intelletto; solo, però, quest’ultimo sa smaterializzare e universalizzare, ossia possiede un’attività concettualizzante; nel bruto, invece, avremo associazioni di immagini, ma mai il concetto.

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Riprendiamo pure adesso gli insulti, le obbiezioni, le accuse ai concetto e vedremo – chiarito l’equivoco – come non reggano alla disamina critica.
I concetti sono ragnatele… Come? Cogliere ciò che una realtà è nella sua natura specifica, è tesservi intorno i fili di un ragno? E con qual metodo potete penetrare nella profondità dell’essere, se non col concetto, ossia scoprendo l’intima sua essenza?
I concetti non ci dànno la realtà nella sua ricchezza e perciò la impoveriscono: sono la rete che lascia sfuggire l’acqua del reale da tutte le parti: Raffaello è qualcosa di più della definizione aristotelica dell’uomo, ossia è qualcosa di più dei concetti di animalità e di ragionevolezza. – Verissimo. Ma anche Raffaello è uomo, ossia è un animale ragionevole; è persona; e tutto ciò che Raffaello è in concreto, non lo potrebbe essere, se non fosse uomo, ossia se non possedesse, quella natura risultante di spirito e di corpo. Per capire la stessa concretezza d’un ente, non posso trascurare l’elemento essenziale che lo specifica.
Il concetto dell’“idealismo greco” si balocca con le idee, trascurando la realtà. – Questo vuol dire non avere conquistato il concetto del concetto. Se il concetto non è altro se non la conoscenza della realtà nella sua intimità vera che la caratterizza, come è possibile un vero concetto che resti al di fuori o al di sopra della realtà? Certissimamente: dovremo tenerci sempre in contatto col reale, per non sostituire al concetto – ossia al ciò che è la realtà – un’immagine nostra; ma è una contraddizione in terminis un concetto che non sia il concetto di una res, ossia di una realtà.
La realtà è organica: il concetto è la negazione dell’organicità, perché coglie un punto del reale, trascurando le connessioni essenziali che lo costituiscono. – È doveroso che noi prendiamo una posizione chiara e netta dinnanzi a queste asserzioni ed innanzi alla tesi dell’organicità del reale. E mi pare che questi siano i motivi principali, sui quali dobbiamo insistere:
a) Innanzi tutto, quei due termini: “realtà” e “organicità”, o sono parole che non hanno per voi un senso preciso, o, se l’hanno, voi, nell’enunciazione stessa della tesi, cominciate ad usarmi due concetti, che in primo luogo sono astratti (perché con l’uno voi indicate cos’è il reale prescindendo da questa o quest’altra realtà, e con l’altro affermate di sapere cos’è l’organicità, prescindendo dalle varie forme che essa può assumere); – ed in secondo luogo pretendono di possedere il carattere di universalità, in quanto pongono come principio che qualsiasi realtà è organica. Volevate negare i diritti del concetto antico e siete costretti ad ammetterlo fin dal principio!
b) Come è possibile concepire l’organicità del reale senza concetti astratti? Vi sono diverse concezioni – come rilevavo io stesso in un mio vecchio saggio sull’argomento – dell’organicità. Il positivista, che tutti i fenomeni vi connette secondo la legge del più inesorabile determinismo, non ha – dell’organicità della realtà – la stessa visione che ne può avere Hegel nella sua Enciclopedia. Per noi, ad es., non è possibile negare le relazioni che intercorrono nel reale e che sono da studiarsi in funzione della genesi, dei nessi e dello sviluppo del reale stesso, – relazioni che sono inconcepibili se si dovesse prescindere dal finalismo, ossia dal concetto di finalità (mentre il positivista non potrà fare a meno, nella sua teoria intorno alla realtà organica, del concetto di meccanicismo e di determinismo, e lo Hegel non potrà fare a meno del suo concetto di dialetticità o sintesi degli opposti). Senza il concetto astratto ed universale di “relazione”, chi potrebbe dirci cos’è l’“organicità”?
c) È vero: molti sistemi riducono la realtà a relazione (e ne discorreremo in seguito). Non esisterebbero se non relazioni, senza enti in relazione tra loro. Ma questa è una concezione della realtà in quanto realtà, che dovrà essere discussa, perché solleva una spaventosa difficoltà: e, cioè, se non vi fossero enti in rapporto tra loro, ma solo rapporti, l’unica realtà consisterebbe nei rapporti tra un nulla e un nulla; ed il rapporto tra il niente e il niente ridurrebbe ad un bel niente anche la relazione stessa.
Per noi le connessioni organiche non tolgono la natura specifica dei singoli enti e della loro attività. Ad es. un mio atto libero, che compio in una determinata situazione di fatto, è connesso con questa, ma ciò non toglie che il mio atto – a differenza d’una tegola che cade – sia libero. L’organicità delle connessioni non ci dispensa, quindi, dall’esaminare sia la natura essenziale dei nessi, sia gli enti in relazione tra loro, e dall’elaborare sia il concetto dei vari nessi, specificamente diversi nella complessità del reale, sia il concetto dei vari enti, poiché, secondo quello che un ente è, avremo relazioni organiche diverse.
d) Non bisogna, poi, trascurare che l’organicità del reale ci trasferisce dal terreno filosofico al terreno storico. Ho qui Newton nel momento che scopre la legge della gravitazione universale. Egli è organicamente collegato con i suoi antenati, con la cultura del suo tempo, con tutto l’universo, cominciando dalla famosa mela. E ciò mi giova per descrivere la storia della teoria newtoniana, per conoscerne l’origine. Però quanto al valore di essa, è un’altra questione. Ogni sistema filosofico – anche l’absurdisme parigino dell’ultima moda – è organicamente connesso col tutto; ma il concetto vuol sapere non la storia del sistema, ma vuol valutarlo nella sua essenza. Servirà la genesi storica d’una tesi, per poter capire l’esatto significato dell’impostazione di un problema; tuttavia il valore della soluzione come abbiamo già dimostrato, è qualcosa di diverso ed è qui che la “concettualizzazione” s’impone, senza paura di dover ischeletrire o di assassinare la realtà.
Studiamo, quindi, il reale nelle sue connessioni essenziali ed accidentali; non calpestiamo la sua organicità, pur non risolvendolo in relazioni; studiamolo non a priori, per non imporgli una camicia di Nesso, alla quale si ribellerebbe; elaboriamo, cioè, il vero concetto di organicità della realtà. Tutto ciò segnerà un progresso sulla cultura antica, rivolta di preferenza alla concettualizzazione e non alla concretezza. E se per universale concreto si intende la conoscenza – o, meglio – l’orientamento della conoscenza per afferrare il particolare nel suo nesso col tutto, la filosofia classica nulla ha da eccepire ed anzi plaudirà al progresso della cultura umana. Ma non si confonda il progresso scientifico e storico con la filosofia, che sola può risolvere il problema della spiegazione ultima del reale; non si getti nella cassetta della spazzatura il concetto socratico, senza del quale anche scienziati; storici ed assertori dell’universale concreto resterebbero nelle tenebre.
E veniamo pure all’altra difficoltà sorta dal confronto tra la dinamicità del reale e la staticità del concetto, tra la realtà che è vita, freschezza, novità perenne, arricchimento continuo, ed il concetto che è fiore dissecato nell’erbario, immobilità, in una parola morte.
Anche qui ci domandiamo: – ma, di grazia, tutte queste filosofie del divenire non si basano sul concetto di dinamicità?
È un concetto, è vero, male elaborato, tanto che qualcuno lo risolve in quello di storia qualche altro in quello di problematicità, qualche altro in quello di irrazionalità e di aporeticità. Tuttavia, è un concetto universale ed astratto, perchè vorrebbe rivelarci cos’è la realtà.
Si obbietterà forse che non l’attività concettualizzatrice, ma l’esperienza, ci grida che la realtà è da concepirsi dinamicamente? Bisognerebbe rispondere con Kant che l’esperienza sola non può darci «un’universalità vera e rigorosa, ma solo una universalità supposta e relativa, sì che si dovrebbe propriamente dire: per quanto sino ad ora abbiamo constatato, non si è trovata eccezione a questa regola», cioè, nel caso nostro, alla natura dinamica del reale.
Ed è proprio concepibile la riduzione della realtà ad attività, senza un ente attivo? Poiché, se non ci arrestiamo alle immagini che immediatamente sorgono nella fantasia quando si sentono le parole “dinamicità” e simili, la pretesa moderna è ben questa: di asserire (per esprimerci col Bergson nelle sue conferenze di Oxford) che esiste il movimento, ma non la realtà che si muove; esiste il divenire, ma non ciò che diviene; esiste (avrebbe commentato Africano Spir) la passeggiata, ma non colui che passeggia.
Comunque, questa tesi è un concetto della realtà, ed un concetto… immutabile e statico. I concetti di dinamicità, di problematicità e di irrazionalità del reale, se non avessero la nota dell’immobilità, se dovessero anch’essi cambiare, manderebbero alla malora la concezione dinamica, problematica, irrazionale della realtà. Il che dev’essere non poco preoccupante per coloro che hanno dimenticato il monito di Aristotele: cioè, che v’è una scienza immutabile anche di ciò che muta.
E giacché abbiamo ricordato Aristotele, basta prendere il suo concetto di “divenire” e metterlo dinnanzi alle condanne or ora elencate. Se io raggiungo non l’immagine del divenire, la quale è sempre particolare, varia, fotografia morta che immobilizza ciò che si muove, che non segue il fluire della realtà nel suo svolgimento progressivo e continuo (e tutte le obbiezioni credono che il concetto sia un’immagine!); se non ragiono con la fantasia, che non è l’organo del pensamento filosofico, ossia se non scambio la staticità e l’immobilità d’una pietra e d’un cadavere con l’assolutezza di verità del concetto metafisico (ahimé! l’aggettivo “statico” ed “immobile”, applicato al concetto, fa proprio scherzetti del genere); se vengo sul terreno dell’elaborazione concettuale che si domanda: cos’è il divenire, non è forse chiaro che il concetto del passaggio dalla potenzialità all’attualità non nega il divenire concreto della realtà ed il suo continuo arricchirsi, ed in pari tempo mi indica la nota essenziale di ogni divenire, passato, presente o futuro, reale o possibile?
Anche la tesi della soggettività del reale, – come quest’ultima da noi discussa, della dinamicità – non infirma il valore del concetto. Anch’essa esprime un… concetto da esaminarsi criticamente; e precisamente sostiene che il concetto di realtà è da ridursi all’attività creatrice del pensiero o ad autocreatività. Riguarda, quindi, non il concetto del concetto, ma il concetto di realtà. Noi ci chiederemo subito, nelle prossime pagine: cos’è il reale? Se avesse ragione l’idealismo trascendentale, non dovremmo mutare la teoria del concetto, bensì la teoria nostra intorno all’ente.

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A questo punto della nostra indagine, qualcuno ci interromperà, per sollevare, a proposito del nostro procedimento futuro, una pregiudiziale: – ma è proprio possibile elaborare concetti, i quali ci diano l’intima essenza del reale ed abbiano un valore assoluto? Non equivale questo ad annientare con un colpo di bacchetta magica tutte le conquiste della filosofia moderna quanto alla “conoscenza” nostra, che noi dopo Kant non possiamo più ritenere come adeguazione esatta della mente nostra al reale? Lo stesso relativismo scientifico e storico non ci ammonisce intorno alla vita effimera dei pretesi “concetti” umani, utili, necessari all’azione, indispensabili nella vita pratica, ma sprovvisti di un carattere teoretico e di assolutezza? –
Il problema è ben noto e lo terremo presente in tutto questo volume, che ha un significato ed una ragione di essere appunto perchè aspira ad esprimere i diritti della filosofia classica, non trascurando le esigenze e le tesi del pensiero moderno e contemporaneo. E, come in ogni vero lavoro filosofico, sarà tutto il mio libro, che illustrerà il senso vero delle idee enunciate in ogni pagina.
Già fin d’ora, però, mi preme avvertire:
1. – che non già i concetti “scientifici”, “matematici” e “storici” ci interesseranno, quanto i concetti “metafisici”, anche per la tesi che spero balzerà chiara dal complesso della nostra indagine e che riguarda il primato della metafisica.
Allo scienziato che, in nome delle obbiezioni dapprima riferite di Leonardo e di Galileo, temesse che il concetto nostro riguardi le essenze della realtà sensibile quasi che noi accarezzassimo la malvagia intenzione di ammannirgli qualche elucubrazione intorno ad esse, possiamo dir subito che non si deve scambiare la Scolastica con la degenerazione della Scolastica. Per S. Tommaso (e ne daremo in un futuro capitolo la documentazione) le essenze delle cose ci sono per lo più sconosciute e non si lasciano cogliere che da lungi per l’intermediario delle loro proprietà, e neppure in tutti i casi ci è dato di fare la piena luce sopra queste proprietà.
2. – I concetti scientifici, matematici e storici non formano l’oggetto delle nostre discussioni. Essi esigerebbero una trattazione ben più vasta, dopo tutto il lavoro di autocritica che la gnoseologia della scienza e le correnti storicistiche hanno fatto a proposito dei concetti da esse usate. Anche sulla relatività del loro valore, che, a mio giudizio, non conduce al relativismo, come avremo in seguito occasione di vedere discorrendo della validità della conoscenza sensibile, bisognerebbe soffermarsi a lungo.
3. – Comunque, il problema filosofico non lo si deve impostare coi concetti della scienza, della matematica e della storia, anche perchè se noi avessimo un mondo tutto diverso dall’attuale od una umanità che si fosse svolta diversamente, avremmo una scienza ed una storia diversa. La filosofia non può giungere alla spiegazione ultima del reale, se non ricorrendo a concetti validi per ogni possibile universo, per ogni possibile umanità, per ogni mondo che noi non possiamo in concreto né immaginare, né sperimentare. La scoperta di tali concetti risale ad Aristotele; ma è gloria della speculazione tomistica l’aver sganciato l’indagine filosofica dalla scienza antica e medievale, per svilupparla solo in funzione di concetti metafisici, che hanno valore di assolutezza.
Naturalmente il nome stesso di “metafisica” provoca brividi di raccapriccio e di terrore a molti nostri pensatori. Non importa.
La metafisica classica può ripetere le parole che Tertulliano pronunciava. a proposito del Cristianesimo: «hoc unum gestit, ne ignorata damnetur».
Ce ne accorgeremo subito nel prossimo capitolo.

1 Jacques Maritain, “La philosophie bergsonienne”, Paris, Téqui, 1948, pp. xii –xiii.

2 Ibid. p. xiv.

3 “Enciclica Humani generis”, n. 14, in “La Civiltà Cattolica”, 151 (1950) vol. III, p. 461.

4 Ibid. nn. 29, 30 e 33, pp. 466-469.

5 “La Civiltà Cattolica” cit. pp. 582 e 585.

6 Zoltan Alszeghy – Maurizio Flick, “Come si fa la teologia”, ed. Paoline, Alba, 1974, p. 59.

7 Ibid., p. 65.

8 Giovanni Reale – Dario Antiseri, “Quale ragione?”, Milano, Raffaello Cortina ed., 2001, p. 271.

9 Ibid. pp. 242-243

10 Umberto Regina, in “L’Avvenire”, 8 gennaio 2009, p. 24.

11 Su Francesco Olgiati (1886-1962) cfr. “Enciclopedia filosofica” (3a ed.) vol. VI, cc. 77-79, voce a cura di C. Ferro

12 “Lettere dal lago di Como” [trad. dal tedesco], Brescia, Morcelliana, 1993, pp. 16-18.

13 Non potendo addentrarmi ora nel merito, mi limito alla seguente osservazione: se tra il mondo della natura e il mondo dell’intelligenza c’è un’estraneità originaria, sarà inutile cercare una conciliazione: o si opterà per una soluzione naturalistica, o per una soluzione antinaturalistica. Ma l’una e l’altra saranno tanto insoddisfacenti quanto arbitrarie. Al contrario, se l’intelligenza umana rappresenta la partecipazione all’eterna verità, in cui l’intelligibilità posta nella natura dal Logos creatore viene alla luce, il problema non sarà più un aut aut tra natura e cultura, ma la ricerca di una cultura – anche tecnica – che rispetti la verità dell’essere creato.

14 Per quanto riguarda il giudizio storico sul cartesianesimo, mi distacco da Maritain (cfr. Massimo Lapponi, “Giacinto Sigismondo Gerdil e la filosofia cristiana dell’età moderna”, Roma, Spazio Tre, 1990, pp. 305 ss. e passim). Ciò non toglie nulla alla validità di quanto qui affermato nel testo.

15 Jacques Maritain, “Il Dottore Angelico, San Tommaso d’Aquino” [trad. dal francese], Siena, Cantagalli, 2006, pp. 107-109; 111-113.

16 Ad esempio Bernard Lonergan afferma: «Durante gli anni di filosofia io non trovavo alcuna utilità in tutto quel parlare di (concetti) universali. Una lama di rasoio che taglia qualunque barba è un universale (…) Io credevo nell’intelligenza e trovavo che i concetti erano sopravvalutati». (Bernard J. F. Lonergan, “Conoscenza e interiorità” [trad. dall’inglese], Roma, Città Nuova, 2004, pp. 23-24. Mi sembra che tutta la ricerca filologica di Lonergan sui testi di Aristotele e S. Tommaso svolta nel suddetto volume sia in realtà comandata da questo pregiudizio. Scrive il presentatore Frederick E. Crowe: «La “intellezione nel fantasma”, che avrebbe messo fuori gioco gli universali, era già implicita in un saggio da studente del 1928» (Ibid.).

17 Cornelio Fabro, “Problematica del tomismo di scuola” (nel 100º anniversario della nascita di J. Maritain), in “Rivista di Filosofia Neoscolastica” 75 (1983) p. 199. Riportiamo l’intero periodo: «Così anche l’être di Maritain – anche se in e con diversa prospettiva nel pensiero moderno che vive, grazie al dubbio universale, della dialettica del nulla – non è più il plesso di essenza ed esse, come di potenza ed atto nel senso appunto di partecipante e partecipato, ma il non-nihil ove la dominanza cade sul nihil come la funzione e l’attività annientante del pensare come atto primo ed ultimo che di volta in volta pone e consuma se stesso» (ivi). Non vedo come si possa accettare un’affermazione del genere nei riguardi di Maritain.

18 Ciò è confermato dal paragrafo immediatamente precedente, in cui oppone l’«atto primo costitutivo dell’ens come tale nella singolarità della sua realtà» della dottrina tomista all’atto della dottrina platonica, identificato con l’idea, e a quello della dottrina aristotelica, identificato con la forma e con l’anima e le sue funzioni conoscitive (cfr. ibid.). Già molti anni fa obiettavamo al Fabro: «Anche per S. Tommaso l’intenzionalità eleva l’essere a un livello ontologico superiore a quello materiale (“Formae rerum sensibilium perfectius esse habent in intellectu, quam in rebus sensibilibus” C.G., II, 50, 4). Se è vero che l’actus essendi è superiore e primo rispetto all’intellezione di un’essenza, bisogna anche ricordare che ogni ente creato, e tanto più l’ente materiale, non possiede l’essere per se stesso, né per la sua essenza né tanto meno per la sua materialità; per esso l’actus essendi è un dono, che appartiene in proprio soltanto a Dio, il quale è nello stesso tempo infinità di essere e di intelligenza, e al quale l’intelligenza creata partecipa più pienamente che non il mondo materiale. Dunque non c’è nessuna intrinseca opposizione per S. Tommaso tra l’intellezione e l’essere» (Massimo Lapponi, “Giacinto Sigismondo Gerdil e la filosofia cristiana dell’età moderna”, cit. p. 92). E ancora: «Scrive giustamente il Fabro che l’“actus essendi” non è da “confondere con la existentia ch’è il fatto ovvero la risultante reale” [L’uomo e il rischio di Dio, Roma, 1967, p. 236]. Ciò significa che ad esempio un uomo, anche se è presente nello stesso luogo e tempo di una pietra, non vi è presente però allo stesso modo. Ma l’uomo si distingue dalla pietra per la sua essenza. Dunque l’essenza ha una relazione più stretta con l’actus essendi che non la presenza materiale. A un’essenza più ricca corrisponde un actus essendi ontologicamente superiore (…) Per S. Tommaso l’uomo è come il punto di congiunzione tra il mondo materiale e il mondo spirituale e (…) questa congiunzione avviene proprio nell’intelligenza, la quale è il riflesso, per partecipazione, dell’infinita sapienza di Dio, che si identifica con il Suo stesso essere. Ciò significa che l’intelligenza non è per S. Tommaso lo specchio evanescente della più ricca realtà materiale, ma un’attualità ontologica superiore» (ibid. pp. 169-170 nn. 15 e 16).

19 Sofia Vanni Rovighi,” Istituzioni di filosofia”, Brescia, La Scuola, 1982, p. 38.

20 Francesco Olgiati, “I fondamenti della filosofia classica”, cit. p. 70.

21 Rosa Padellaro De Angelis, “Il problema degli universali nel XIII e XIV secolo”, Roma, ed. Elia, 1971, p. 13. E’ noto che gli antiintellettualisti, come i “trascendentali”, vorrebbero sfuggire a questa logica facendo appello ad altre facoltà e proprietà dell’uomo, diverse dall’intelligenza, quali la volontà, il sentimento, l’azione, la soggettività, la precomprensione etc. E’ già stata più volte sottolineata l’origine soprattutto kantiana di questa tendenza. Non è questo il luogo di richiamare il grande e lucido lavoro di chiarificazione operato dai maggiori tomisti realisti del Novecento per dimostrare l’inconsistenza della posizione kantiana, come pure la possibilità e l’opportunità di acquisire alla filosofia classica la giusta rivalutazione delle altre facoltà e proprietà dell’uomo, pur ricollocando l’intelligenza al suo regale posto di preminenza. Ma a me sembra che questo lavoro di chiarificazione sia stato, più che superato, ignorato e travisato dai suoi oppositori.

22 Giovanni Papini, “Lettere agli uomini di Papa Celestino VI”, Firenze, Vallecchi, 1946, p. 157.

23 Vorrei qui appena accennare a un pensatore legato al primo Maritain e alla sua valorizzazione dell’intelligenza in prospettiva aristotelico-tomista e che ha ulteriormente approfondito questa impostazione. Si tratta del poco noto pensatore belga Marcel De Corte (1905-1994), il quale, sulla base della gnoseologia e dell’etica aristotelica, ha sviluppato in maniera profonda e originale la riflessione sulla situazione dell’uomo contemporaneo. Purtroppo la sua opera è viziata da alcuni gravi difetti: l’eccessiva passionalità nella critica, la prospettiva storica – ereditata dal pensiero tradizionalista cattolico e radicalizzata – unilaterale e spesso forzata, la polemica eccessiva e partigiana nel dibattito intraecclesiale conciliare e post-conciliare. Tutto ciò non toglie valore a un’opera che, una volta liberata dagli elementi caduchi, a mio giudizio rappresenta la via più feconda attraverso la quale il tomismo potrebbe dare il suo insostituibile e assolutamente fondamentale contributo per comprendere e affrontare i gravissimi problemi che affliggono la società contemporanea. Purtroppo però sembra che finora questa linea non abbia avuto continuatori degni di rilievo. In mancanza di meglio – mi scuso con l’autore, che d’altra parte sarebbe d’accordo su questo giudizio, trattandosi di una giovanile tesi di laurea (che tuttavia mi è stata utilissima) – per un’informazione sul filosofo belga, rimando a: Danilo Castellano, “L’aristotelismo cristiano di Marcel De Corte”, Firenze, Pucci Cipriani, 1975.

24 Cfr. la traduzione italiana di BENIAMINO DAL FABBRO.

25 “La filosofia nella letteratura contemporanea”, Roma, 1948, a cura di ENRICO CASTELLI.