La dottrina che s’asconde sotto ’l velame de li versi strani

I

Tra il panteismo “classico”, come è espresso ad esempio dalle parole di Spinoza: «Deus sive natura», e il panteismo di Hegel vi è una differenza essenziale – tanto che Hegel stesso rifiutava sia la qualifica di “ateo”, sia quella di “panteista” -: in parole molto povere potremmo dire che il primo è un panteismo statico-naturalistico, mentre il secondo è un panteismo dinamico-storicistico. Nel primo, cioè, Dio è identificato con la natura, nella quale senza dubbio è presente anche l’uomo, ma come un elemento, se pure in qualche modo emergente tra gli altri, che si inserisce in un quadro definito. Nel secondo, invece, la storicità supera ogni quadro determinato, tanto che Dio più che “essere”, “diviene”, in un processo in cui risalta tra tutte l’opera dell’uomo: è infatti attraverso l’operosità cosciente dell’uomo che lo Spirito divino assoluto si manifesta nella sua pienezza.
Da cosa deriva questa differenza? L’argomento, spesso apportato, che la sensibilità storica era particolarmente viva nell’età romantica, non è sufficiente. Sappiamo infatti che il panteismo naturalistico era molto diffuso tra la gioventù tedesca del primo Ottocento e che vi era un vero culto per Spinoza, patrocinato da Lessing e da Goethe.
Ciò che in qualche modo accomunava le diverse tendenze religiose del primo Romanticismo tedesco era il desiderio che la religione non si isolasse in una sfera puramente spirituale, ma che investisse con il suo soffio vivificante l’intera vita dei popoli. Le tendenze panteistiche e immanentistiche pretendevano di interpretare nel modo più coerente questo desiderio, eliminando ogni divisione tra il mondo e Dio.
A questo clima arroventato partecipò anche Hegel, che nei suoi anni giovanili studiò teologia a Tubinga insieme a Schelling e a Hölderlin. Ma, attraverso un suo personale percorso spirituale, egli giunse infine ad una soluzione del rapporto tra Dio e mondo originale rispetto a quella precedentemente imperante.
Il suo punto di partenza era stata la costatazione, filologicamente poco fondata, che nell’Ellade antica la religione fosse vissuta come una serena comunanza tra dèi e uomini. A questo quadro idealizzato si opponeva il rigido monoteismo ebraico, che divideva inesorabilmente la divinità dall’uomo, tanto da fare di quest’ultimo una sorta di schiavo terrorizzato al cospetto del suo Creatore onnipotente.
Dopo varie oscillazioni sull’interpretazione del cristianesimo, finalmente Hegel vide in esso la conciliazione tra i due opposti: attraverso l’Incarnazione Dio si era unito all’umanità con un atto di amore divino, per il quale, abbandonata ogni trascendenza, egli aveva assunto un’esistenza totalmente immanente nella storia dell’uomo.
Nella maturità del suo sistema, Hegel vedrà l’intera storia del cosmo come una sorta di storia divina: Dio si aliena nella natura per ritrovarsi attraverso la coscienza umana, e il significato dell’Incarnazione è appunto lo svelamento dello Spirito Assoluto nella coscienza dell’umanità.
In questa prospettiva appare totalmente superato il panteismo naturalistico spinoziano, perché Dio non è più la natura divinizzata, quale è ad esempio celebrata dal frammento pseudo-goethiano “Die Natur”, ma si realizza, in una dimensione che trascende la natura, attraverso la coscienza e l’opera storica dell’uomo.
Come appare evidente da quanto detto, la svolta decisiva nell’immanentismo hegeliano, che lo ha differenziato nettamente dal precedente panteismo spinoziano, è essenzialmente fondata su un ripensamento del mistero cristiano dell’Incarnazione. Senza questo fondamento cristologico, infatti, questa nuova forma di panteismo non sarebbe pensabile.
Si può a pieno titolo dire che la cristologia di Hegel è palesemente eretica. Tuttavia essa rimane una cristologia e ciò dà diritto di affermare che la storia contemporanea rimane incomprensibile senza un fondamentale riferimento alla teologia cristiana.
Del resto, se Hegel è stato eretico, lo è stato soltanto a metà, perché non c’è dubbio che, anche per la dottrina ortodossa, Dio si è fatto uomo – e quei teologi moderni che, appellandosi all’immanentismo hegeliano, pretendono di negare la divinità di Cristo, oltre ad essere fuori dall’ortodossia, sono pure fuori dalla dottrina dal loro maestro. Infatti, lungi dal’indulgere a una qualsiasi forma di neonestorianesimo, come invece fanno tanti teologi avanguardisti, Hegel accentua a tal punto la divinità di Cristo, da giungere ad affermare che, facendosi uomo, Dio avrebbe abbandonato ogni trascendenza.
Questa evidentemente è un’eresia. Ma, oltre ad essere tale, essa è anche una contraddizione, e tanto insanabile che lo stesso Hegel nel suo linguaggio non fa che oscillare tra una concezione del divino totalmente storicistico-immanentista ed un richiamo costante alla sostanzialità dello Spirito Assoluto.
Ci sono stati teologi e filosofi che hanno ricondotto l’intuizione di Hegel nell’ambito dell’ortodossia, ristabilendo la trascendenza di Dio senza negare per questo la sua nuova condizione di Dio fattosi immanente tramite l’Incarnazione. Di questi pensatori i manuali dicono poco, e per lo più li trattano con supremo disprezzo. Su questo punto, come sul resto che diremo, pressoché tutti i manuali di storia della filosofia e della teologia andrebbero interamente riscritti.
Quello che ora è importante sottolineare è che la cosiddetta “sinistra hegeliana” si avvide subito della contraddizione di Hegel e tentò di porvi rimedio cercando di eliminare ogni riferimento a un’esistenza sostanziale dello Spirito. Si può dire, anzi, che la successiva storia dell’hegelismo immanentista non è che il – vano – tentativo di risolvere la contraddizione di Hegel.
Quando si elimina il concetto o la parola Spirito, lo si sostituisce con altri concetti, che tuttavia fanno sempre surrettiziamente riferimento ad una sostanzialità, senza la quale l’hegelismo scadrebbe necessariamente verso un positivismo materialista, ovvero verso un irrazionalismo individualista, o, meglio ancora, verso una combinazione dell’uno e dell’altro. Ma il fascino del sistema hegeliano ha sempre fatto argine contro un tale scadimento, e ciò lo vediamo in modo esemplare nella polemica di Marx contro Feuerbach.

II

Generalmente si presenta Marx come continuatore di Feuerbach, ma il pensatore di Treviri è piuttosto il continuatore di Hegel dopo Feuerbach. Se quest’ultimo aveva il merito, secondo Marx, di aver eliminato l’aspetto teologico-idealistico di Hegel e riportato al centro della realtà la fisicità dell’uomo e del mondo, aveva avuto però il demerito di essere scaduto verso una concezione positivista e statica del mondo. In tal modo l’intuizione hegeliana della storicità dell’uomo si perdeva. Marx, pertanto, si prefisse di ripristinare lo storicismo assoluto del maestro, se pure in una prospettiva “materialista” anziché idealista. Ma cosa significa ciò, in realtà? Che al di sopra dell’uomo vi era una sorta di entità “metafisica”, che si richiama, esplicitamente o implicitamente, allo Spirito hegeliano. Il fatto che Marx chiami questa entità: «l’insieme dei rapporti sociali» – che egli oppone al fissismo di Feuerbach per ristabilire il senso storico di Hegel, il quale rischiava di andare perduto – non impedisce che essa sia il decadimento in termini storici e sociologici dello Spirito Assoluto hegeliano. Il linguaggio stesso tradisce Marx su questo punto, come a suo tempo aveva tradito Hegel.
In una pagina famosa contro la religione, Marx afferma:
«La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito».
Nel pensiero marxiano l’oppressione è sostanzialmente economica e sarà superata dal socialismo perché, con l’abolizione della proprietà privata, si stabilirà la coscienza comune di essere uomini appartenenti ad uno stesso insieme di produzione-consumazione. La mancanza di questa coscienza, come porta all’oppressione, così porta all’illusoria consolazione che Marx definisce: «lo spirito di una condizione senza spirito». Pertanto la coscienza dell’appartenenza all’insieme dell’umanità, se pure questo insieme è pensato come essenzialmente fondato sulla condivisione dei beni economici, viene presentata dal linguaggio stesso di Marx come il vero spirito, che si oppone al falso spirito della religione. Il «mondo senza cuore» – altra espressione strana in una prospettiva economica – è in una «condizione senza spirito», cosicché il mondo che abbia ritrovato il suo «cuore» di umanità condivisa non sarà più «senza spirito». In tedesco il sostantivo si scrive sempre con la maiuscola. Probabilmente qui il testo – di là dalle intenzioni di Marx – richiederebbe la maiuscola: Spirito. Il linguaggio tradisce Marx e mostra chiaramente che dietro il suo «insieme dei rapporti sociali» vi è lo spettro dello Spirito Assoluto di Hegel. Infatti «la miseria religiosa», che sarebbe «insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale», «il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore» e «lo spirito di una condizione senza spirito» ricordano troppo da vicino la “coscienza infelice” di Hegel per non far pensare all’hegeliano desiderio del Dio immanente nascosto nell’adorazione del Dio trascendente.
Il che equivale a dire che dietro la filosofia di Marx vi è ancora la teologia cristiana: l’entità storico-sociale che lo ossessiona non è, infatti, che la decadenza dell’Unità-Totalità dello Spirito hegeliano, la quale a sua volta non è che un’interpretazione eretica del mistero dell’Incarnazione.
Marx, come tutta la posteriore discendenza immanentistica di Hegel, ha cercato di eliminare la contraddizione implicita nel concetto di un’Incarnazione di Dio senza un Dio trascendente, ma non ha fatto che camuffarla.
Nel suo concetto, l’uomo non aveva alienato fuori di sé un’essenza immutabile di umanità, come voleva Feuerbach, perché «l’uomo non è un essere astratto, posto fuori del mondo». L’essenza dell’uomo è «l’insieme dei rapporti sociali», che non può essere «astratta dal corso della storia». E, dato che le idee hanno i caratteri dell’astrazione e quindi non sono la vera realtà, ma sono determinate da detti rapporti, e non viceversa, non rimane che intendere i rapporti sociali e storici come attività pratico-sensibile, e quindi come lavoro e produzione. Le idee “astratte”, dunque, come gli ideali morali, religiosi o sentimentali tradizionali, sono sovrastrutture della struttura economica storico-sociale, che costituisce la vera trama dei rapporti umani, sulla quale si gioca il destino del mondo. L’alienazione, quindi, secondo Marx, avviene rispetto a questa vera trama dei rapporti economici, e non – come si è detto – rispetto ad una presunta natura umana da essi separata.
Ma se questa vera trama non è che il decadimento camuffato dello Spirito Assoluto di Hegel, e perciò del Dio incarnato della teologia cristiana, concepito in modo allo stesso tempo eretico e contraddittorio, non stupisce il fatto che Marx dimostri un odio irriducibile verso la originaria dottrina dell’Incarnazione. Si può odiare in tal modo soltanto la propria immagine capovolta.

III

In questa prospettiva è interessante osservare in quali termini ricorra, negli scritti marxisti, il tema della famiglia, fin dall’inizio genialmente riaccostato al tema della Sacra Famiglia. Così recita la quarta delle celebri “Tesi su Feuerbach” (1845):
«Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l’uomo estraneo a se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un mondo reale. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa principale rimane ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si distacca da se stessa e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente non si può spiegare se non colla dissociazione interna e colla contraddizione di questa base mondana con se stessa. Questa deve pertanto essere compresa prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la rimozione della contraddizione, rivoluzionata praticamente. Così, per esempio, dopo che si è scoperto che la famiglia terrena è il segreto della sacra famiglia, è la prima che deve essere criticata teoricamente e sovvertita nella pratica».
La dottrina ortodossa dell’Incarnazione suggerisce che nell’amore tra l’uomo e la donna, stabilito da Dio al culmine della creazione, vi sia già il presentimento di una felicità infinita, non solo riposta nei cieli, ma misteriosamente intuita come pienezza della vita terrena. Per questo l’amore sponsale genera la vita, con la segreta aspirazione a generare nel mondo una vita infinita e divina. La felicità familiare, dunque, adombra già dall’inizio il mistero dell’Incarnazione, ed è pertanto giusto affermare che «la famiglia terrena è il segreto della sacra famiglia». Ma la dottrina ortodossa porta con sé la conseguenza inevitabile che il Dio trascendente non si oppone affatto all’immanenza di Dio nel mondo, perché, tramite l’Incarnazione, tutti i rapporti umani, che nella famiglia trovano il loro fondamento sostanziale ed esperienziale, vengono esaltati all’infinità e all’universalità della vita divina. In questa prospettiva l’immanente Spirito hegeliano, con tutte le sue discendenze, è destinato necessariamente ad essere smascherato nella sua menzognera pretesa di essere il vero Spirito del mondo e perciò ad essere spodestato dal suo trono usurpato.
Inevitabilmente, dunque, Marx doveva odiare e cercare di distruggere quella reale presenza di Dio nella carne umana – che dalla famiglia era preannunciata e nella famiglia era continuata – la quale costituiva una inesorabile minaccia di annientamento del suo decaduto e camuffato Spirito Assoluto hegeliano. Il farneticante grido di rabbia di Marx non tarda ad esplodere nel “Manifesto del partito comunista” (1848):
«Abolizione della famiglia! Anche i più estremisti si riscaldano parlando di questa ignominiosa intenzione dei comunisti.
«Su che cosa si basa la famiglia attuale, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato. Una famiglia completamente sviluppata esiste soltanto per la borghesia: ma essa ha il suo complemento nella coatta mancanza di famiglia del proletario e nella prostituzione pubblica.
«La famiglia del borghese cade naturalmente col cadere di questo suo complemento ed entrambi scompaiono con la scomparsa del capitale.
«Ci rimproverate di voler abolire lo sfruttamento dei figli da parte dei genitori? Confessiamo questo delitto. Ma voi dite che sostituendo l’educazione sociale a quella familiare noi aboliamo i rapporti più cari.
«E anche la vostra educazione, non è determinata dalla società? Non è determinata dai rapporti sociali entro i quali voi educate, dalla interferenza più o meno diretta o indiretta della società mediante la scuola e così via? I comunisti non inventano l’influenza della società sull’educazione, si limitano a cambiare il carattere di tale influenza, e strappano l’educazione all’influenza della classe dominante.
«La fraseologia borghese sulla famiglia e sull’educazione, sull’affettuoso rapporto fra genitori e figli diventa tanto più nauseante, quanto più, per effetto della grande industria, si lacerano per il proletario tutti i vincoli familiari, e i figli sono trasformati in semplici articoli di commercio e strumenti di lavoro.
«Tutta la borghesia ci grida contro in coro: ma voi comunisti volete introdurre la comunanza delle donne.
«Il borghese vede nella moglie un semplice strumento di produzione. Sente dire che gli strumenti di produzione devono essere sfruttati in comune e non può naturalmente farsi venire in mente se non che la sorte della comunanza colpirà anche le donne.
«Non sospetta neppure che si tratta proprio di abolire la posizione delle donne come semplici strumenti di produzione.
«Del resto non c’è nulla di più ridicolo del moralissimo orrore che i nostri borghesi provano per la pretesa comunanza ufficiale delle donne fra i comunisti. I comunisti non hanno bisogno d’introdurre la comunanza delle donne; essa è esistita quasi sempre.
«I nostri borghesi, non paghi d’avere a disposizione le mogli e le figlie dei proletari, per non parlare neppure della prostituzione ufficiale, trovano uno dei loro divertimenti principali nel sedursi reciprocamente le loro mogli.
«In realtà il matrimonio borghese è la comunanza delle mogli. Tutt’al più ai comunisti si potrebbe rimproverare di voler introdurre una comunanza delle donne ufficiale e franca al posto di una comunanza delle donne ipocritamente dissimulata. Del resto è ovvio che, con l’abolizione dei rapporti attuali di produzione, scompare anche quella comunanza delle donne che ne deriva, cioè la prostituzione ufficiale e non ufficiale».
Marx scrive coerentemente: «I comunisti non inventano l’influenza della società sull’educazione, si limitano a cambiare il carattere di tale influenza». Al “falso” Assoluto trascendente, in cui si proietterebbe l’anelito per l’Assoluto immanente, si sostituisce il vero Assoluto, costituito dall’universalizzazione dei rapporti di produzione:
«Su che cosa si basa la famiglia attuale, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato. Una famiglia completamente sviluppata esiste soltanto per la borghesia: ma essa ha il suo complemento nella coatta mancanza di famiglia del proletario e nella prostituzione pubblica.
«La famiglia del borghese cade naturalmente col cadere di questo suo complemento ed entrambi scompaiono con la scomparsa del capitale».
Il ragionamento è rigoroso: se la vera trama della realtà è costituita dall’«insieme dei rapporti sociali» e tutto il resto è una sovrastruttura, necessariamente «la fraseologia borghese sulla famiglia e sull’educazione, sull’affettuoso rapporto fra genitori e figli» appare «nauseante». Ma se questa pretesa vera trama della realtà non è che il decadimento camuffato del mistero di Dio incarnato a coronamento della socialità familiare – che è dunque la vera socialità, di cui la socialità costituita dai rapporti di produzione non è che un derivato – il falso Assoluto non sarà più il Dio trascendente, bensì proprio l’Assoluto immanente hegeliano-marxista.
La lotta è all’ultimo sangue e perciò l’ossessione del sovvertimento della famiglia tradizionale non abbandona il pensiero marxista. Così Engels nel 1884 pubblica “L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato”. Basandosi su appunti di Marx e sugli studi dell’etnologo statunitense Lewis Morgan, egli vuole dimostrare che l’istituto familiare – come tutte le istituzioni che la scienza “borghese” considera naturali ed eterne – è in realtà un fatto storico e provvisorio. Le forme familiari sarebbero relative ai rapporti di produzione dominanti. In questa prospettiva la famiglia singola gli appare fondata sulla “schiavitù” domestica, aperta o mascherata, della donna, e quindi diventano necessarie «l’eliminazione della famiglia monogamica in quanto unità economica» e «la reintroduzione dell’intero sesso femminile nella pubblica industria». Quanto a definire quale saranno i rapporti tra uomo e donna nella società senza classi, Engels è molto vago. Le nuove generazioni di uomini e di donne liberi, egli afferma, «si creeranno la loro prassi e la corrispondente opinione pubblica sulla prassi di ogni individuo».

IV

Rileggere ora questi testi non può non stupire per la loro sostanziale consonanza con una mentalità che, dopo un lungo periodo di diffusione più o meno scoperta, è ora esplosa pubblicamente con il dichiarato obiettivo di imporsi a livello mondiale.
Consideriamo il fatto che nel socialismo reale il potere politico, dovendo organizzare una società funzionante, è sempre venuto a patti con l’istituto familiare tradizionale, tanto che Wilhelm Reich e la corrente sovversiva surrealista lo hanno accusato di aver ceduto alla “morale borghese”. A loro volta i comunisti “ortodossi” hanno accusato i surrealisti di aver ceduto alla “decadenza borghese”. Effettivamente Marx aveva previsto che, «con l’abolizione dei rapporti attuali di produzione», sarebbero scomparse sia la famiglia tradizionale, sia «la prostituzione ufficiale e non ufficiale». Ora, se il socialismo reale non ha abolito la famiglia tradizionale, non sembra che la rivoluzione sessuale di Wilhelm Reich e del surrealismo abbia abolito la prostituzione, ufficiale e non ufficiale. Ma se c’è stata una lotta tra le due forme di rivoluzione, possiamo ben dire che quella di Reich ha prevalso contro quella di Lenin.
Nel 1992 Antonio Livi scriveva che «con il marxismo è morto l’ultimo tentativo di costruire, al di fuori del realismo classico, un pensiero “forte”; e così adesso sembra che la cultura contemporanea conosca solo il pensiero “debole”».
L’illusione di quegli anni suggeriva che effettivamente il marxismo fosse morto e che non avrebbe rialzato la testa con un pensiero “forte”. Ma questa illusione derivava da un’interpretazione inadeguata del marxismo, che non sapeva scorgere in esso la sua nascosta anima teologica. Oggi possiamo giudicare diversamente: l’aspirazione ad un “Assoluto immanente” non si è spenta con la caduta del muro di Berlino, ma ha proseguito la sua strada sotterranea, cambiando i suoi connotati, per rivenire poi potentemente alla luce con un pensiero tutt’altro che “debole”!
Già Gramsci aveva meditato a lungo, nei suoi anni del carcere, alla forma che la rivoluzione marxista avrebbe dovuto assumere per poter diventare rivoluzione mondiale, adatta ad una civiltà più progredita di quella russa. Questa rivoluzione mondiale doveva seguire un programma ben delineato dallo stesso Gramsci:
«Cosa resta da fare? niente altro che distruggere la presente forma di civiltà (…) distruggere gerarchie spirituali, pregiudizi, ideali, tradizioni irrigidite; non aver paura delle novità e delle audacie, non aver paura dei mostri (…) non spaventarsi della distruzione».
Si può ben credere che il pensatore sardo sarebbe rimasto inorridito a vedere come il suo programma – abbondantemente messo in atto e perseguito dopo la guerra da tutta una classe intellettuale, in primo luogo in Italia, ma come un modello esemplare di ciò che si stava sviluppando a livello mondiale – si sarebbe di fatto realizzato a qualche decennio dalla sua morte. Ciò non toglie che egli ne abbia posto le premesse con il suo ripensamento del pensiero marxista.
Nella sua visione non è più la struttura economica che deve essere mutata perché mutino idee e costumi, ma, al contrario, sono le idee che devono cambiare. Questo cambiamento non è che una nuova edizione dell’Assoluto immanente: è la concezione rigidamente immanentistica e storicistica della società che deve sostituirsi a quella tradizionale. Questo immanentismo deve essere così radicale da sganciarsi da ogni presupposto metafisico e così capillarmente diffuso da penetrare nello stesso mondo della scuola e dell’infanzia.
Si può in questo modo evitare l’esito nello stesso tempo positivistico e irrazionalistico – che coinciderebbe appunto con il “pensiero debole”? Sì, se si mantiene ancora un velato legame con l’Assoluto. Questo legame è la volontà di imporre a livello mondiale la concezione immanentistica della realtà: l’Assoluto, non più trascendente, perché si è incarnato nella coscienza e nell’attività dell’uomo, segue la direzione storica di questa attività, che lo porta, attraverso la dissacrazione di ogni idealità in tutti gli ambiti, pubblici o privati, a manifestare la sua assolutezza di compiuta immanenza, senza residui.
Ancora dunque una decadenza dello Spirito assoluto hegeliano, e perciò del mistero di Dio incarnato. Ma, come è ovvio, la contraddizione iniziale rimane irrisolta: abbiamo sempre un’Incarnazione di Dio senza Dio, un ricorso all’Unità-Totalità non solo, in questo caso, senza un principio metafisico adeguato, ma senza alcun principio metafisico. Il pensiero debole derivante dalla frantumazione della realtà in una pura molteplicità pretende di comporsi con il pensiero forte derivante dall’esigenza di costruire un mondo nuovo in cui si esprima l’Assoluto, divenuto pura ideologia.
Se è vero che le eresie fanno più danno dell’empietà, è anche vero che un’eresia – parola che etimologicamente indica la scelta arbitraria di una sola parte della dottrina ortodossa – può anche ribaltarsi e ritrovare il suo vero posto nell’ambito del mistero cristiano.
Che l’Incarnazione abbia posto nella vita del mondo il lievito della vita divina, è una dottrina perfettamente ortodossa, già celebrata dai Padri della Chiesa. Ma, come abbiamo visto, questo grande mistero, come è presentito nell’amore sponsale e nella generazione della vita umana, così da questo stesso amore e da questa stessa generazione è custodito e propagato. Dunque voler ridurre i rapporti tra gli uomini a un livello infra-familiare, e perciò necessariamente infra-umano, significa escludere ogni reale incarnazione del divino nel mondo, e perciò ogni possibile unità nella totalità. In questa prospettiva il tanto temuto esito positivista-irrazionalista e la conseguente frammentazione della realtà in una pura molteplicità diviene inevitabile. La si potrà forse arginare con una dittatura di tipo militare. Ma è questa l’aspirazione di chi lotta per la “liberazione dell’uomo e della donna”? O non è essa piuttosto quella realizzazione dell’amore nella libertà che non può derivare se non dall’universalizzazione e divinizzazione dei vincoli familiari donata da Cristo agli uomini quando si degnò di divenire, come figlio di una donna, la luce divina che illumina e riscalda i legami fra gli uomini?

di Don Massimo Lapponi

I

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...