Liberalismo e cattolicesimo in Augusto Del Noce e Christopher Dawson

(pubblicato su Il Legno Storto il 18 dicembre 2011)

La lettura del recente articolo del Dott. Cavallotti sul libro di Claudio Magris istintivamente mi ha riportato alla mente uno scritto di Augusto Del Noce che, quando apparve sul quotidiano “Il Tempo” – penso nel 1982 – segnò veramente per me una svolta, tanto che mi affrettai a fotocopiarlo. E feci bene, perché, a quanto mi risulta, si tratta di un articolo che non appare nelle varie raccolte delle opere dell’illustro filosofo pubblicate dopo la sua morte. Ho riletto ora con più calma il testo di Del Noce – dal titolo “Perché il rapporto tra cattolici e laici è un grande tema non ancora risolto. Augusto Del Noce risponde agli interlocutori di Sergio Cotta” – e capisco meglio perché il testo del Dott. Cavallotti me lo ha spontaneamente richiamato alla mente: si tratta di un articolo di un’attualità sorprendente, che, se si cambiassero i nomi dei personaggi richiamati e si aggiornassero i riferimenti storici, potrebbe essere stato scritto oggi. Credo che sarebbe una degna operazione culturale per una testata come “Il Legno Storto” ripubblicarlo, se pure esso non risponde interamente alla sua linea culturale – a parte le difficoltà tecniche di ritrovarlo e ridigitarlo, non essendo tra l’altro neanche troppo breve.
Stupisce veramente osservare quanto poco le prospettive siano cambiate in circa trent’anni. Del Noce faceva proprie le parole di Sergio Cotta – apparse in un articolo del 10 febbraio dello stesso anno, in seguito al quale era sorta una vivace polemica da parte di esponenti liberali laici – secondo il quale “l’incomprensione culturale di fondo tra cattolici e laici non ancora superata” andava attribuita alla tendenza diffusa tra i laici “a considerarsi i depositari della ragione critica e della cultura moderna in contrapposto al dogmatismo che accomunerebbe cattolici e comunisti.”
La questione per Del Noce aveva importanza assolutamente primaria nella politica italiana, in quanto l’esperienza di un lungo dopoguerra insegnava che “in Italia non si può raggiungere una stabilità di governo – in assenza della quale è inevitabile che prevalgano interessi settoriali che rendono impossibile si realizzi una vera giustizia e una vera libertà – senza una conciliazione intellettuale e morale, prima che politica e giuridica, tra cattolici e laici.” Alla mancanza di questa conciliazione, già a partire dell’unità d’Italia, fu dovuta la convergenza tra cattolici e fascisti e – scriveva allora Del Noce – un suo ulteriore deterioramento porterà a dover subire un compromesso storico tra cattolici e comunisti, ovvero, in una parte del mondo cattolico, un rifiuto della politica e un conseguente astensionismo – tentazione, quest’ultima, a suo giudizio più diffusa di quanto si creda. Prosegue dunque Del Noce:
“Mi si vorrà rispondere – ed è stata una nota costante in tutti gli articoli di risposta – che il problema dell’accordo è già risolto nella reciproca tolleranza e nella comune difesa della libertà e della ragione, e che è minacciato soltanto dai periodici ritorni integralistici cattolici, di destra o di sinistra che siano? Malattia di cui i cattolici non guarirebbero mai.”
Non è veramente sintomatico ritrovare esattamente lo stesso rilievo di integralismo – se pure non si usa questa parola – da parte di Cavallotti nei confronti di Magris e della “morale cattolica nella sua versione semilaica di tanti Italiani colti”? Non rientra, infatti, nel concetto di integralismo “una direzione che, a un laico, appare caparbiamente immobile”, in quanto rappresenta “la costruzione appassionata di antemurali e baluardi per tener fuori il mondo che cambia e per restare con valori e con idee che hanno rivelato, anche loro, il proprio valore relativo e il proprio carattere transeunte”?
“Ma che altro è l’integralismo” prosegue Del Noce, facendosi interprete della posizione laica, “se non appunto l’indistinzione di metafisica o di mistica, e di politica? Da che cosa risulta se non dalla dimenticata riserva sui limiti dell’accordo politico, che può stabilirsi soltanto sul terreno etico?”
Sennonché a giudizio di Del Noce proprio questo accordo etico si è pericolosamente incrinato rispetto ai primi anni ’50. Quali le cause? Del Noce distingue tre diverse forme di pensiero laico liberale: il laicismo idealistico e religioso, il laicismo materialistico e il laicismo problematico. Il primo lo troviamo specialmente nel pensiero di Croce ed è caratterizzato dalla continuità con la tradizione cristiana, cioè dal tentativo si salvare i contenuti morali e spirituali del cristianesimo in una prospettiva rigorosamente immanentista e storicista. Secondo le parole dello stesso Croce, esso si sente più affine alla religione tradizionale che non all’ “arido positivismo, empirismo e prammatismo”, i quali “per per liberarsi dalla trascendenza della metafisica” sopprimevano “il filosofare stesso.” Dunque l’avversario primo del pensiero crociano non era il cattolicesimo, bensì il radicalismo irreligioso che caratterizza il secondo tipo di laicismo. Tuttavia con quest’ultimo il pensiero di Croce ha un lato in comune: “il dogma dell’irreversibilità, secondo cui il processo storico avrebbe definitivamente condannato alla progressiva estinzione le forme di pensiero che si richiamano alla trascendenza religiosa”, il principio dogmatico espresso dalle parole: “oggi non è più possibile”. Ma il laicismo materialista è totalmente opposto al laicismo idealistico-religioso nel suo totale e irriducibile distacco dalla tradizione spirituale e morale cristiana: in tal senso esso rappresenta la consumazione totale dell’illuminismo, separato totalmente da ogni residuo di giusnaturalismo o di compromesso con la morale cristiana. Dato il carattere proprio di un articolo di giornale, in questo testo Del Noce non specifica un punto fondamentale, da lui illustrato ampiamente altrove: è stato proprio l’aspetto più materialista e antimetafisico del marxismo – il materialismo storico – a operare una insistente e infine vittoriosa corrosione del laicismo borghese illuminista, fino a condurlo a distaccarsi da ogni compromesso con la tradizione cattolica. In questa prospettiva materialista la filosofia si risolve nelle “scienza umane” e ogni pensiero o sentimento in cui ancora riecheggi anche solo un residuo di idealismo viene ricondotto, secondo i canoni appunto del materialismo storico, ai suoi condizionamenti sociali – di qui il cosiddetto “sociologismo”, distinto dalla sociologia così come, analogamente, lo scientismo si distingue dalla scienza. Qui la frattura con la tradizione cristiana è assoluta, soprattutto sul piano morale, tanto che un pensatore certamente laico come Fromm osserva che “per la prima volta nella storia abbiamo avuto l’avvento della morale edonistica pura (o come suol venir detta, permissiva), con previsione di catastrofe.”
Infine vi è un laicismo che rifiuta il dogma sopra richiamato dell’irreversibilità del processo storico verso l’estinzione di ogni dimensione trascendente. Si tratta del laicismo problematico, secondo il quale – con le parole di Nicola Abbagnano – “oggi Dio è un rischio filosofico che si può correre senza più essere tacciati di oscurantismo.”
E’ evidente che un accordo etico-politico è certamente possibile per i cattolici sia con il laicismo idealistico-religioso, sia con il laicismo problematico, mentre non lo è in alcun modo con il laicismo materialistico. Ma è altrettanto evidente che dagli anni ’60 in poi quest’ultimo non ha fatto che guadagnare terreno, fino a divenire assolutamente prevalente nella pubblicistica e nella mentalità più diffusa. Ora i partiti laici non hanno fatto pressoché nulla per arginare questa deriva, preferendo invece allearsi in una sorta di crociata contro un’improbabile minaccia clericale anche a costo di combattere contemporaneamente, oltre il cattolicesimo, la stessa cultura crociana, come la kantiana, come la mazziniana – cioè proprio quelle forme di morale laica che erano state a fondamento della coscienza etica dei partiti liberali, socialdemocratici e repubblicani. Cosicché la lotta contro l’ “arretratezza italiana”, in massima parte attribuita alla Chiesa Cattolica, si è risolta nell’affermazione “di quei modelli culturali che per Croce rappresentavano l’avversario maggiore.”
Quale poteva essere, in questa situazione, il comportamento politico dei cattolici, se non l’oscillazione tra l’attrattiva verso il comunismo, per quell’anima religiosa che, se pure stravolgendola, esso – diversamente dal materialismo neoilluminista – ancora possiede, e il rifiuto della politica e il conseguente astensionismo?
Che i liberali del tempo di Del Noce non avvertissero affatto la drammaticità di questa situazione, lo dimostrano le parole di Valerio Zanone, riportate dallo stesso Del Noce: “… la cultura laica, quanto men quella di matrice liberale, contiene un adeguato riconoscimento del momento religioso, e perciò si distingue dal radicalismo irreligioso, che porta all’ateismo di Stato.” Osserva acutamente Del Noce che qui Zanone anacronisticamente pone nel comunismo l’avversario della cultura aperta al momento religioso: no, l’avversario di essa è ormai un avversario interno al liberalismo, è quel laicismo materialista che ha sostituito la lotta tra borghesia capitalista e proletariato con la lotta tra borghesia illuminata e classi arretrate, che devono essere “progressivamente liberate… dalle inibizioni tradizionali.”
Alla diffusa opinione “secondo cui dove la cultura laica è più profondamente radicata il comunismo non riesca ad affermarsi” e che pertanto l’integralismo cattolico sarebbe responsabile della diffusione del marxismo, e che perciò esso debba essere eliminato come il più pericoloso avversario del liberalismo, della democrazia e del progresso – cioè “la tesi di quel ‘radicalismo irreligioso’ da cui Zanone vorrebbe, giustamente, distinguere il liberalismo” – Del Noce – ma qui devo fare riferimento anche ad altri suoi scritti, perché nel finale l’articolo per ragioni di spazio risulta incompleto – oppone il fatto che da una parte il prevalere del marxismo in Italia e in Francia è legato alla cultura hegeliana, e non al cattolicesimo, e che dall’altra la stessa cultura laica liberale ha assorbito pienamente l’aspetto più radicalmente materialista del marxismo, rappresentato dal materialismo storico. In questa prospettiva si giustificano pienamente le parole di Cotta: “la cultura laica è impotente rispetto al marxismo, poiché essa è soltanto l’inizio di ciò che questo porta a compimento nella teoria e nella prassi.”
A questo punto cosa dire dell’osservazione di Cavallotti: “Mi pare che le osservazioni di Del Noce, opportunamente riportate da Don Lapponi, si possano semmai applicare a quella particolare forma di liberalismo, che ha trovato in Croce il suo principale ispiratore, e in Italia una sorta di luogo di elezione. Diversa mi pare debba essere la valutazione del liberalismo di stampo anglosassone, fondato su un sano empirismo e naturalmente antimetafisico. Insomma, anche nel mondo liberale ci sono molte anime, a volte configgenti”?

Il “sano” – mi permetto di dissentire totalmente da questo aggettivo – empirismo antimetafisico del liberalismo di stampo anglosassone è realmente immune dalle critiche sollevate da Del Noce? A mio giudizio assolutamente no. Se l’idealismo religioso crociano, a causa dell’orizzonte rigorosamente storicista e immanentista in cui si iscriveva, era destinato a cedere di fronte alla critica del materialismo storico, tanto più doveva cedere ad essa l’inconseguente idealismo umanitario del liberalismo classico. Cosicché il laicismo materialista, che ha finito per prevalere, proprio nell’empirismo anglosassone ha trovato la sua patria di elezione.

A questo punto vorrei far riferimento ad un autore che, a quanto sembra, Del Noce non ha conosciuto: lo storico cattolico Christopher Dawson, il quale, in un volume ora dimenticato, dal titolo “Religion and the Modern State”, pubblicato nel 1935, fa un’analisi di una lucidità impressionante della situazione politico-culturale del suo tempo e, in una prospettiva in parte diversa, già anticipa conclusioni che molti decenni più tardi autori quali Del Noce e De Felice avrebbero messo in luce soltanto dopo ricerche ampie e dettagliate.

Scrive dunque il Dawson:

“Naturalmente Marx non biasimava coscientemente la borghesia per essere governata da interessi di classe, giacché l’interesse di classe è, secondo la teoria marxista, la suprema forza dinamica della vita sociale. Il borghese può tanto poco fare a meno di sfruttare il proletario quanto il lupo può fare a meno di mangiare l’agnello, e l’unica differenza è che l’agnello proletario viene trasformato dalla dialettica della storia nel lupo comunista che a sua volta divorerà l’agnello borghese. Ciò che provocava l’indignazione di Marx era l’ipocrisia della cultura borghese che rifiutava di riconoscere questi fatti e frapponeva uno schermo fumoso di idealismo liberale per nasconderli.
“Noi, tuttavia, come cristiani possiamo certamente avere una visione diametralmente opposta di tutto questo sviluppo. Possiamo condannare la spietata subordinazione della vita umana a fini economici e la massiccia secolarizzazione della cultura come un male; e possiamo considerare la fede del diciannovesimo secolo negli ideali liberali, nella libertà, nella giustizia, nell’umanità e nel progresso come il tratto che redime i lineamenti aspri e odiosi della civiltà borghese. Questa fede non era affatto segno di cosciente ipocrisia – realmente uomini come Adam Smith e John Stuart Mill erano altrettanto sinceri quanto gli idealisti di tutti i tempi.
“D’altra parte noi possiamo benissimo essere d’accordo con Marx nel sostenere che è l’elemento materiale l’elemento permanente della cultura borghese e che l’elemento liberale idealista è incapace di mantenere se stesso con le sue proprie risorse. Giacché il liberalismo europeo è un fenomeno temporaneo che appartiene alla fase di transizione tra la cultura cristiana e una cultura completamente secolarizzata. La cultura europea aveva cessato di essere cristiana già nel diciottesimo secolo, ma essa ancora conservava gli ideali e i valori morali ereditati dalla civiltà cristiana. Così essa cercò di erigere questi ideali in un sistema autosufficiente provvedendo per essi una giustificazione filosofica razionale. Questo era l’idealismo liberale che fu la fede del diciannovesimo secolo – non una fede religiosa, bensì un sostituto quasi-religioso di essa.
“Ma come il liberalismo non ha creato questi ideali morali, così anche non è in grado di conservarli. Esso vive del capitale spirituale che ha ereditato dalla civiltà cristiana, e quando questo si sarà esaurito, qualche altra cosa dovrà prenderne il posto. Una volta che la società si è lanciata sulla strada della secolarizzazione, non può fermarsi alla metà strada del liberalismo: essa deve andare avanti fino all’amara conclusione, sia essa il comunismo ovvero qualche tipo alternativo di secolarizzazione ‘totalitaria’.”

Cosa dice di diverso, in fondo, il Dott. Cavallotti quando parla di “antemurali e baluardi per tener fuori il mondo che cambia e per restare con valori e con idee che hanno rivelato, anche loro, il proprio valore relativo e il proprio carattere transeunte”? Naturalmente un pensiero che si autodefinisce “fondato su un sano empirismo e naturalmente antimetafisico” non sembra il più qualificato a saper comprendere e intuire la presenza dell’eterno nel tempo. Non so però fino a che punto il suo “sano” – e questa volta l’aggettivo non è usato con ironia – idealismo liberale sia disposto a venire a patti con un “mondo che cambia” al punto di celebrare l’apoteosi di Don Giovanni.

di D. Massimo Lapponi

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