Marx e la filosofia della religione di Hegel 1

di Don Massimo Lapponi

I

Osserva Giuseppe Bedeschi, uno dei più autorevoli interpreti del pensiero di Marx, che in quest’ultimo operano due ispirazioni contraddittorie: una illuministica e l’altra romantico-organicistica. La prima lo porta ad esaltare, con toni ditirambici e avveniristici, l’opera della borghesia, la quale, in un solo secolo, ha rivoluzionato la faccia del mondo più di qualsiasi precedente forza storica e sociale. Quest’opera di trasformazione radicale è fondata sulla rivoluzione del lavoro, che, attraverso il rapido miglioramento degli strumenti di produzione, la ricerca di nuovi mercati, la straordinaria agevolazione delle comunicazioni, l’abbattimento dei prezzi, ha creato un mercato mondiale cosmopolitico, infrangendo barriere millenarie ed eliminando precedenti preclusioni culturali, illusioni e pregiudizi religiosi e sentimentali.
«Il che equivale a dire che la borghesia è la prima classe veramente “laica” della storia, e che essa è “critica” e “rivoluzionaria” per eccellenza, tanto sul piano della realtà sociale quanto sul piano delle opinioni e delle idee»(1).
La seconda ispirazione è totalmente opposta alla prima. Mentre, infatti, questa non solo non ammetteva alcuna condanna moralistica della borghesia industriale, ma, al contrario, ne esaltava l’opera senza riserve, l’altra ci presenta un quadro desolante della stessa borghesia, per il fatto che essa ha infranto il vincolo sociale organico della società preborghese.
«Non è certo un caso» scrive Giuseppe Bedeschi, che Marx, «sin dai suoi lavori giovanili, accetti la critica hegeliana dell’“atomismo” prodotto dalla società borghese moderna», e che «in Marx ritroviamo molto dell’organicismo hegeliano». Infatti «la critica di Hegel alla rivoluzione francese, perché essa dissolve il popolo “in un mucchio” di individui atomistici, privi di legami profondi e senza “eticità vera”, è certamente condivisa da Marx. Il quale, infatti, la riprende nella Questione ebraica, là dove critica i diritti dell’uomo e del cittadino: e cioè, in primo luogo, la scissione fra uomo e cittadino, la concorrenza, la conflittualità, l’atomismo che caratterizza la “società civile”, la libertà borghese che è solo la libertà di una monade, isolata e contrapposta a tutte le altre monadi, ecc.»(2).
«In ogni caso» conclude Bedeschi, «è indubbio che l’esaltazione che Marx ha fatto della missione storica della borghesia e dell’industrialismo, e la critica, di ispirazione organicistica, che egli ha nel contempo rivolto ad essi, dimostrano la presenza in lui di due componenti ideali, e, più generalmente, di due ispirazioni (l’una illuministica, l’altra romantica) non solo diverse, ma incomponibili»(3).
A questo punto, tuttavia, possiamo domandarci: se il pensiero di Marx è viziato da una così plateale contraddizione, come si spiega che lo stesso Bedeschi, al seguito di Max Weber, definisca il Manifesto del partito comunista «uno dei più grandi scritti politici di tutti i tempi»(4) e parli de Il capitale come della «possente e affascinante costruzione marxiana»(5)? Qual è, cioè, il segreto della potenza incomparabile della filosofia di Marx, per la quale essa è riuscita a determinare la storia mondiale di un intero secolo, e, nello stesso tempo, della sua debolezza, per la quale essa si è infranta in filoni avversi e incompatibili tra loro e, in ultima analisi, ha realizzato il contrario delle aspettative in essa contenute?
Anticipiamo subito la risposta, della quale daremo poi la compiuta giustificazione: nel marxismo agisce, senza che Marx ne sia consapevole, una potente ispirazione spirituale, mutuata dal cristianesimo – e questa ispirazione costituisce la sua forza; ma detta ispirazione perviene a Marx, attraverso Hegel, in una forma che dal punto di vista dottrinale risulta eretica e dal punto di vista logico risulta contraddittoria – e questo carattere eretico e contraddittorio, accolto senza critica dalla sua fonte, costituisce la sua debolezza.
Addentrandoci subito nel problema, osserviamo che, senza avvedersene, Marx eredita un tratto fondamentale della filosofia di Hegel: il fatto che, in ultima analisi, essa si può a rigore definire una forma di fides quaerens intellectum.
Appare superfluo qui ricordare che Hegel era un teologo e che la sua filosofia nasce inizialmente dall’interpretazione del cristianesimo, e che inoltre il rapporto di amore odio tra Marx ed Hegel è mediato da un’opera quale L’essenza del cristianesimo di Feuerbach.
A ciò dobbiamo aggiungere che la teologia cristiana costituisce il fondamento di tutta la filosofia di Hegel. È vero che egli pone la filosofia, quale punto di arrivo ultimo ed assoluto del pensiero, al di sopra della religione. Ma è pure vero che questa filosofia prende dalla teologia tutti i sui contenuti essenziali, tanto che senza di essa non sarebbe pensabile. Secondo quanto afferma Hegel stesso, la filosofia ha lo stesso contenuto della religione, ma mentre la religione lo esprime in forma rappresentativa, la filosofia lo esprime in forma di concetto.
E qual è questo “contenuto”? Niente altro che il rapporto di Dio con il mondo, pensato attraverso il mistero dell’Incarnazione. Non è questo un contenuto essenzialmente religioso e cristiano? Ovviamente il modo in cui Hegel interpreta il rapporto tra Dio e il mondo, secondo il quale l’Incarnazione permette di superare ogni divisione tra l’uno e l’altro termine, tra l’infinito e il finito, tra il divino e l’umano, giungendo fino alla cancellazione della trascendenza stessa di Dio e del soprannaturale, porta Hegel all’eresia. Ma ciò non toglie che si tratta di un’eresia cristiana, e come tale impensabile senza un riferimento essenziale alla dottrina ortodossa. Possiamo dunque legittimamente applicare ad Hegel, con le dovute precisazioni, l’anselmiano fides quaerens intellectum.
Un autorevole testo di filosofia della religione così sintetizza il pensiero religioso di Hegel:
«La prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato. Si tratta del panteismo: l’essere finito è concepito come momento di Dio, essere infinito. Le religioni più importanti che corrispondono a questa prima forma sono le religioni magiche, la religione cinese, l’induismo, il buddhismo.
«La seconda fase è chiamata da Hegel religione della individualità spirituale. In essa Dio è identificato con una o più persone. In pratica la coscienza religiosa coglie il divino come persona, ma esso si pone in contrapposizione all’umano. Questo tipo di coscienza del divino è stato sviluppato dalle religioni greca e romana, e in maniera particolare dalla religione ebraica, ove Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo.
«La terza fase della religione è definita da Hegel religione assoluta: si tratta del cristianesimo. In esso Dio è concepito, come trascendente alla realtà, ma, allo stesso tempo, Egli è immanente ad essa. L’uomo, a sua volta, è unito a Dio tramite la grazia che viene da Cristo: l’uomo-Dio»(6).
È evidente il ruolo assolutamente fondamentale che Hegel assegna al mistero dell’Incarnazione in questa prospettiva di filosofia della religione, e pertanto in tutta la sua filosofia dello Spirito. Infatti, la filosofia, che verrà a superare e a sostituire la religione, erediterà da essa l’idea che il divino nel mondo, grazie all’Incarnazione, prende coscienza di sé e si realizza storicamente attraverso il pensiero e l’opera dell’uomo. Dunque, niente filosofia senza religione e senza cristianesimo che le preparano la strada.
Ma volendo eliminare la trascendenza al fine di conseguire una perfetta identità tra finito e infinito e tra umano e divino, Hegel cade non solo nell’eresia, bensì anche nella sua fondamentale e insanabile contraddizione – che sarà ereditata da tutta quella parte della sua posterità che non vorrà rinunciare all’assoluta immanenza e alla negazione della trascendenza. Se, infatti, si vuole mantenere un principio spirituale unitario, che abbia una vera realtà e sostanzialità e che non sia perciò un puro nome (flatus vocis), non si può nello stesso tempo affermare la sola realtà sostanziale delle sue manifestazioni storiche. Non si può cioè essere nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto realisti e nominalisti. Ma è proprio questo che pretende di fare Hegel, e per giustificare questa sua posizione è costretto a tentare di riformare la logica: non più una logica dei concetti “astratti”, bensì uno logica del “concreto”. Sennonché l’“universale-concreto” che dovrebbe risultare da questa logica non sarebbe altro che un realismo nominalista, cioè una contraddizione in termini! E, del resto, ogni riforma del pensiero che pretenda di formularsi attraverso il pensiero stesso che vuole riformare – e non può fare altrimenti! – ogni volta che riappare nella storia, non fa che portare a insanabili contraddizioni logiche.
Tuttavia, nonostante l’impianto neo-sofistico che sta alla base di tutto l’armamentario logico di Hegel, vi è nel suo pensiero una possente ispirazione: quella che le deriva dall’intuizione della presenza del Divino nel mondo, che, grazie all’Incarnazione e alla diffusione nell’umana società dello Spirito Santo, anima tutta la storia umana e le conferisce un senso unitario e divino. In questa prospettiva, anche il movimento dialettico delle antitesi e delle sintesi, una volta sottratto alla contraddizione insita nella sua applicazione ad una concezione nominalista, riacquista tutto il suo valore di geniale intuizione interpretativa.
Prova della contraddittorietà essenziale insita nel pensiero di Hegel è il fatto che essa è stata vista chiaramente dalla stessa sinistra hegeliana. I giovani hegeliani, infatti, ben videro che il loro maestro, parlando dello Spirito Assoluto, era portato a dargli una realtà sostanziale, se pure nello stesso tempo facesse consistere questa sostanzialità nelle sue manifestazioni storiche particolari. Così egli scriveva nelle Lezioni sulla filosofia della storia:
«Lo Spirito del popolo è essenzialmente uno Spirito particolare, ma nello stesso tempo è nient’altro che l’assoluto Spirito universale, giacché questo è Uno».
Ciò evidentemente equivaleva a negare la trascendenza in modo più apparente che reale!
Essi dunque vollero eliminare ogni traccia di sostanzialità spirituale, conferendo realtà unicamente all’uomo sensibile, e non alle idee spirituali. Marx portò all’estremo il tentativo di esorcizzare la sostanzialità dell’Assoluto, non però fino al punto di negarne semplicemente l’esistenza.
Questo è un punto essenziale, che merita un’attenta considerazione.
Che il “materialismo” di Marx non sia una forma di empirismo, di sensismo o di positivismo è ovvio. Ma da che dipende la differenza? Dal fatto che in lui si perpetua l’aspirazione di Hegel a incarnare, senza residui, un principio spirituale. Infatti, da una parte il “materialismo” di Marx si presenta non come passività nei confronti di una natura oggettiva, che sarebbe il tutto, bensì come attività del soggetto umano – da qui la cosiddetta “filosofia della prassi” – dall’altra, nella sua concezione, la vera realtà dell’individuo umano si risolve nell’essere essa parte dell’insieme dei rapporti sociali e elemento che non può essere astratto dal corso della storia. Ma volendo eliminare ogni dimensione spirituale e ideale, egli deve necessariamente ridurre la filosofia della prassi ad attività “sensibile” e ogni rapporto storico-sociale a lavoro e produzione di beni materiali.
Bisogna però evitare un fraintendimento: Marx non intende affatto cadere in quello che oggi si chiama “sociologismo”. Per lui infatti “l’insieme dei rapporti sociali” e il “corso della storia” costituiscono una sorta di realtà superiore obiettiva alla quale l’uomo si relazionerà in modo adeguato soltanto quando diverrà «un reale essere generico» [ein wirkliches Gattungswesen], mentre nella società borghese, «ben lungi dall’essere l’uomo inteso (…) come essere generico [Gattungswesen], la stessa vita generica [Gattungsleben], la società appare piuttosto come una cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria»(7).
Il fatto che nelle opere della maturità Marx non usi più i termini filosofici Gattung e Wesen, non vuol dire che egli abbia sostanzialmente cambiato il suo monismo storico-sociale. Ancora ne Il capitale egli scrive che l’operaio, agendo congiuntamente con altri per uno scopo comune, «si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la sua facoltà generica [sein Gattungsvermögen]»(8).
Dunque, contro ogni sociologismo, Marx sostanzializza la società e la storia e ne fa un punto di riferimento obbligato per l’uomo, nel senso che questi si snatura quando si isola da quell’“insieme” storico-sociale a cui lo lega un rapporto sostanziale. Ma cos’è questo “insieme”? È soltanto un “flatus vocis” posto come un’etichetta su una molteplicità, oppure è un Uno? È evidente che nel pensiero di Marx l’“insieme” è un Uno, che però nello stesso tempo si identifica con una molteplicità: esattamente lo stesso concetto contraddittorio che abbiamo rilevato nell’Assoluto hegeliano. Ciò dimostra che Marx non ha affatto superato la contraddizione tra realismo e nominalismo che si trova in Hegel, ma la ha soltanto trasferita da un Assoluto concepito come Spirito ad un Assoluto concepito come rapporti sociali e storici intesi come materiali e sensibili. Che egli però intenda, senza avvedersene, questo insieme di rapporti “materiali” come una sorta di ente soprasensibile, che, in quanto tale, risulta non essere altro che l’ombra dello Spirito Assoluto di Hegel, lo dimostra il fatto che più volte egli parla di esso e della coscienza che dovrebbe averne l’uomo in termini di spirito: così la legge che dovrebbe legittimamente regolare l’economia non dovrebbe essere una legge naturale [Naturgesetz], bensì un legge dello Spirito [Gesetz des Geistes], e la religione, che crea una falsa compensazione per la mancanza di coscienza del legame sociale nella società borghese, è «lo spirito di una condizione priva di spirito [der Geist geistloser Zustände]»(9).
Si può dunque legittimamente affermare che l’insieme storico-sociale di Marx è un surrogato dello Spirito Assoluto di Hegel, come lo Spirito Assoluto di Hegel era un surrogato del Dio trascendente dell’ortodossia cristiana: surrogati che, senza che né Hegel né Marx vorrebbero ammetterlo, traggono un’apparenza di legittimazione esclusivamente dal loro velato riferimento al Dio sostanziale del cristianesimo ortodosso.
Ciò era stato già visto con piena lucidità da Max Stirner, il quale scriveva che Marx «si è inventata a bella posta l’esigenza seguente: io devo diventare un essere generico reale [ein “wirkliches Gattungswesen”]»(10). E aggiungeva:
«Che l’Essere supremo sia il Dio unico o il Dio in tre persone, il Dio di Lutero, o l’Essere supremo del Deista, o che non sia in alcun modo Dio, ma l’“Uomo”, ciò non interessa affatto chi nega tale Essere supremo. Voi tutti, servitori di un qualsiasi essere supremo, non siete che gente religiosa; ciò vale sia per gli atei che per i cristiani più accesi»(11).
E ancora:
«Come potete voi supporre che l’Uomo-Dio sia morto se prima in lui, oltre che il Dio, non siasi spento anche l’Uomo? (…) Poiché l’Uomo non rappresenta che un altro essere supremo, l’Essere supremo ha subito una semplice metamorfosi; e il timore dell’Uomo non è che un diverso aspetto del timor di Dio. I nostri atei sono persone pie»(12).
Proprio per le cocenti critiche di Stirner, Marx rinunciò ai termini Gattung e Wesen. Rinunciò, bensì, ai termini, ma non al concetto, perché ciò avrebbe implicato una rottura totale con l’hegelismo, e la conseguente decadenza del suo ateismo ad un materialismo volgare. È ovvio che ciò era impensabile per Marx, il quale dunque rimase ciò che, senza saperlo, voleva a tutti costo essere: un teologo!

1. continua.

(1) G. BEDESCHI, Introduzione a Marx, Roma-Bari 1981, 96.
(2) G. BEDESCHI, Introduzione a la Scuola di Francoforte, Roma-Bari 2005, 140.
(3) G. BEDESCHI, Introduzione a la Scuola di Francoforte, 142.
(4) G. BEDESCHI, Introduzione a Marx, 94.
(5) G. BEDESCHI, Introduzione a Marx, 156.
(6) G. BUCARO, Filosofia della religione, Roma, Città Nuova 1968, 45.
(7) K. MARX, Sulla questione ebraica, in MARX-ENGELS, Opere scelte [trad. dal tedesco], Roma 1966, 96.
(8) K. MARX, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 371.
(9) K. MARX, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in Opere scelte [trad. dal tedesco], Roma 1966, 58, dove la traduzione dice, con meno esattezza: «una condizione priva di spiritualità».
(10) M. STIRNER, L’Unico e la sua proprietà [trad. dal tedesco], Roma 1970, 226.
(11) M. STIRNER, L’Unico e la sua proprietà, 35-36.
(12) M. STIRNER, L’Unico e la sua proprietà, 199, 238.