Marx e la filosofia della religione di Hegel 2

di Don Massimo Lapponi

II

Da quanto detto finora, scaturisce una conseguenza che non sembra sia stata ancora osservata: l’opera filosofico-economica di Marx non è che una proiezione della filosofia della religione di Hegel. In essa, cioè, al Dio di Hegel si sostituisce l’insieme storico-economico-sociale di Marx, ma il movimento del pensiero è rigorosamente identico.
Coma abbiamo visto, «la prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato». Parallelamente secondo Marx vi è, in un primo stadio della società, una «naturale connessione generica» [natürliche Gattungszusammenhang], nella quale l’unità tra gli uomini è naturale e spontanea [naturwüchsige]. In questo stato, dunque, vi è il senso della comune appartenenza, ma esso, in corrispondenza perfetta con la coscienza religiosa indifferenziata della religione della natura hegeliana, è confuso con sentimenti di dipendenza dagli uomini e dalla natura, e quindi con forme di sfruttamento e con l’alienazione in una religione naturalistica primitiva.
Nella seconda fase della religione, e in particolare nell’ebraismo, secondo Hegel «Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo». Con parallelismo rigoroso, nella seconda fase della storia umana, secondo Marx, la coscienza della comunità umana è totalmente separata dall’uomo a causa della proprietà privata e dell’economia capitalista. In accordo con la dialettica hegeliana, il secondo termine deve essere la negazione del primo, quindi la “borghesia” DEVE escludere ogni coscienza di comunanza umana, e perciò DEVE perseguire obiettivi esclusivamente individualistici e “egoistici” – per usare un termine moralistico che Marx, per rigore scientifico, non dovrebbe usare, ma che invece usa in continuazione. E, data la riduzione materialistica operata da Marx dell’uomo all’attività produttiva-economica, il borghese capitalista DEVE concentrare la sua azione, in ultima analisi, soltanto nell’accumulazione del denaro.
Che in questo quadro ogni discorso di moralizzazione o di riforma graduale, in senso umanitario, del capitalismo debba essere escluso per principio, risulta evidente. Come il Dio ebraico deve essere assolutamente separato dall’uomo, al fine di opporsi e di superare la precedente religione naturalistica, così il borghese capitalista deve essere assolutamente separato da ogni senso di comunità umana, al fine di distaccare l’uomo dal «cordone ombelicale della connessione generica che lo lega naturalmente agli altri» [die Nabelschnur des natürlichen Gattungszusammenhangs mit andren](1). E come nell’uomo ebraico o cristiano ortodosso, in quanto egli è separato da un abisso incolmabile dalla divinità trascendente, vi è la “coscienza infelice”, così nel proletario, in quanto separato da ogni comunità umana e da ogni condivisione di beni, la religione appare, non più come sentimento di dipendenza dalla natura, bensì come «il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, e insieme lo spirito di una condizione priva di spirito»(2).
Ma la negazione del primo stadio, benché sia spesso oggetto di vituperio da parte di Marx, nello stesso tempo, come si è visto, è da lui considerata, “scientificamente”, come una necessità e come un bene, necessario per il raggiungimento di un superiore spirito generico. Infatti, tramite la proprietà privata e il capitalismo, l’uomo si «mondializza», scompaginando gli angusti quadri delle comunità naturali nelle quali era stato circoscritto fino a quel momento ed estendendo progressivamente i suoi rapporti con il mondo intero.
Come dunque la «religione assoluta» di Hegel recupera l’unità di Dio con il mondo, ma in una forma nuova rispetto alla religione naturale primitiva, perché, con l’Incarnazione, Dio, che nello stato di trascendenza si era in qualche modo “purificato” dalla natura, prende coscienza di sé nella coscienza dell’uomo, così nel comunismo, che succede al capitalismo attraverso la rivoluzione, il senso di comune appartenenza sarà ormai pienamente acquisito nella coscienza dell’uomo – e, ovviamente, nel nuovo spirito comunitario, in quanto esso è il “sostituto” della divinità, l’uomo troverà il suo perfetto appagamento.
Invece di essere «subordinati ad una comunità naturale e spontanea [subsumiert unter ein naturwüchsiges Gemeinwesen]», gli individui «coscientemente socializzati, si subordineranno la società [das Gemeinwesen unter sich subsumieren]»(3).
Dunque «il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione capitalistico, e quindi la proprietà privata capitalistica, sono la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con l’ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione, la negazione della negazione»(4).
Non si potrebbe essere più espliciti: Marx applica alla lettera la dialettica hegeliana dello Spirito, e, come abbiamo visto, ricalca in modo assolutamente rigoroso la filosofia hegeliana della religione.
Ma qui risorge ancora l’insanabile contraddizione originaria: secondo Hegel lo Spirito è un’unità spirituale, ma nello stesso tempo è una molteplicità di singole realtà storiche. Parallelamente, secondo Marx la storia è un susseguirsi di eventi economici materialisticamente intesi, e dunque in essi non può esservi altro che «l’ineluttabilità di un processo naturale». Tuttavia, al di sopra di questo processo vi è movimento dello Spirito di cui esso non è cosciente, ma che lo condiziona.
In una altro testo, propriamente di Engels ma approvato e utilizzato ampiamente da Marx, si afferma che la «legge naturale crea la rivoluzione» perché non è «una legge dello Spirito (…) È precisamente una legge naturale, che riposa su una mancanza di coscienza degli attori [auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligen beruht] (…) Producete con coscienza, come degli uomini, e non come degli atomi disseminati e sprovvisti di ogni coscienza generica [Produziert mit Bewußtsein, als Menschen, nicht als zersplitterte Atome ohne Gattungsbewußtsein], e voi sarete molto al di là di tutte queste opposizioni artificiali e intollerabili. Ma tanto lungamente continuerete a produrre alla maniera attuale, non cosciente, sprovvista di pensiero [gedankenlose] e abbandonata alla dominazione del caso, tanto lungamente resteranno le crisi commerciali; e ogni nuova crisi deve essere più universale, dunque più dura della precedente; deve impoverire una più grande folla di piccoli capitalisti, aumentare in un rapporto crescente il numero della classe vivente unicamente con il proprio lavoro (…) e finalmente causare una tale rivoluzione sociale che con la sua saggezza di scolaro, il nostro economista non può immaginarla»(5).
Sembra di poter dire che la «legge dello Spirito», di cui Engels parla in questo testo in modo esplicito, non è affatto un sogno o un’alienante evasione dalla realtà, costituita dalla sola sfera materialistica ed economica, ma, al contrario, è una sostanziale realtà superiore che svolge, nei confronti della inferiore e condizionata «legge naturale», un ruolo analogo a quello svolto dalla vichiana «storia ideale eterna» nei confronti della storia fattuale umana.
Cosa dobbiamo concludere da quanto abbiamo messo in luce – mi sembra di poter dire – con assoluto rigore?
La potenza incomparabile della filosofia di Marx sta indubbiamente nel non essere il suo un materialismo volgare, dunque nel non essere né un empirismo, né un sensismo, né un positivismo, né un irrazionalismo anarchico. Ma cos’è che distingue il marxismo da queste altre forme di materialismo, se non l’intuizione dell’unità sostanziale che, tramite lo spirito umano, governa tutta la storia? E non dobbiamo affannarci per cercare l’origine di questa intuizione. Essa infatti è palese e Marx stesso non ne fa un mistero: essa deriva dalla filosofia dello Spirito di Hegel. Ora abbiamo visto che l’anima di quest’ultima è la teologia cristiana della Trinità e dell’Incarnazione, ripensata, in una sorta di fides quaerens intellectum, in forma razionalistica, e abbiamo accertato che il modo in cui Marx concepisce la sua dialettica economico-storica – spirito comunitario originario / capitalismo borghese (negazione) / comunismo (negazione della negazione) – non è che la trasposizione, in una prospettiva rigorosamente umanistica, nella quale lo spirito comunitario ha preso il posto di Dio, della filosofia della religione di Hegel.
Ora, se lo spirito comunitario di Marx non è che una decantazione del Weltgeist hegeliano, questo a sua volta non è che l’immanentizzazione assoluta del Verbo di Dio incarnato e dello Spirito Santo da lui donato agli uomini del cristianesimo ortodosso. Sennonché nel suo immanentizzarsi in Spirito del mondo e nel suo decantarsi in spirito comunitario, il Dio fatto uomo finisce necessariamente per dissolversi.
Abbiamo detto all’inizio che nel marxismo, come vi è una potenza incomparabile, così vi è una insanabile debolezza, generata dalla sua contraddizione di fondo, per la quale esso è destinato a decomporsi nelle sue componenti contraddittorie e infine a generare il contrario di ciò che si era proposto.
Appare ora chiaro che la contraddizione che genera tutte le altre è la pretesa di conservare principi spirituali nell’ambito di un immanentismo assoluto. In tale prospettiva, infatti, è fatale che i principi spirituali si corrodano fino al punto di negare se stessi, e che, di conseguenza, lo “spirito comunitario”, che si voleva salvare, si trasformi in totalitarismo e, per reazione, generi forme di irrazionalismo. Nello stesso tempo, il quadro ideologizzato della borghesia capitalista come DOVEVA essere, se non corrisponde a ciò che essa è stata storicamente, è però capace di ispirare e di giustificare una società realmente reificata nei suoi rapporti umani, sia sotto un regime liberale, sia sotto un regime collettivista, né l’ipotetica “negazione della negazione” può apparire, rispetto a detta società, quale speranza di superamento realisticamente fondata, dal momento che ci troviamo in una prospettiva di materialismo assoluto, nella quale l’appello allo Spirito risulta contraddittorio.
Mi sembra che quanto è stato messo in chiaro fin qui possa giustificare l’affermazione che il superamento dell’“eresia” marxista non può efficacemente avvenire attraverso l’ateismo o l’indifferentismo religioso – né, ovviamente, attraverso una religione che ceda alle suggestioni dell’eresia, ad esempio enfatizzando in modo anomalo la sola dimensione sociale, economica o politica. Un’eresia non si vince con l’irreligione, né tanto meno venendo a patti con essa, ma con l’ortodossia.
Sia Hegel, sia la sua posterità, di qualsiasi tendenza, se non esplicitamente almeno di fatto, non aspiravano ad una società perfettamente “laica”, ma, al contrario, volevano che la religione non fosse separata dalla vita sociale – e proprio di questo presunto “separatismo” facevano una colpa alla religione tradizionale. Come abbiamo visto, a questa aspirazione non sfugge neanche il marxismo, nonostante le violente affermazioni in contrario dei suoi esponenti.
D’altra parte, il successo mondiale del marxismo dimostra che i popoli avvertono la necessità di uno “Spirito” che dia un senso superiore alle attività puramente empiriche. L’errore dell’hegelismo e del marxismo è stato di voler unificare l’empirico con il sovrempirico: credendo, in tal modo, di avvicinare lo Spirito all’uomo, di fatto hanno eliminato lo Spirito.
Ciò è una riprova che, se l’uomo non può fare a meno dei valori spirituali, essi però non possono trovare altro fondamento che nella trascendenza. Se perciò ha un fondamento la protesta dell’hegelismo, in tutte le sue forme, contro una religione avulsa dalla vita e contro una vita avulsa dalla religione, non avendo né l’una né l’altra valorizzato nella sua pienezza il mistero dell’Incarnazione – e da questo punto di vista non bisogna sottovalutare il contributo che un hegelismo ricondotto nell’ambito dell’ortodossia potrebbe apportare, ed ha effettivamente apportato, alla teologia dell’Incarnazione – l’incontro fecondo della vita, individuale e sociale, con la religione non può però avvenire se non nella libera partecipazione di ognuno ai fondamenti trascendenti di ogni rispetto, amore e comunione tra gli uomini.

III

Se, come credo, quanto è stato esposto nelle due precedenti sezioni poggia su argomenti rigorosi, se ne potrebbero trarne importanti illuminazioni sull’attuale evoluzione dell’Occidente.
Ricordiamo quanto è stato detto sulla potenza ispiratrice che il marxismo trae, senza averne coscienza, dalla teologia cristiana e, nello stesso tempo, sulla debolezza che gli deriva dal fatto di aver recepito questa teologia in forma eretica e contraddittoria. Quello che vorremmo ora tentare è di valorizzare l’aspetto più geniale del marxismo e della sua ispirazione hegeliana, distaccandolo da quell’elemento eretico e contraddittorio che ne neutralizzava la potenza interpretativa della storia umana.
Ciò si può fare agevolmente partendo dal principio che quella comunità umana che l’hegelismo e il marxismo hanno voluto divinizzare nelle sue varie fasi di sviluppo, di fatto non era, in origine, che lo spirito comunitario del cristianesimo, fondato sull’Incarnazione di Cristo, che lo ha reso presente in ogni uomo, e sulla comunione degli uomini nello Spirito Santo.
Possiamo qui richiamarci a una dottrina già illustrata dai Padri della Chiesa, secondo la quale con l’Incarnazione è stato immesso un lievito divino nella pasta dell’umanità, tramite il quale tutto il genere umano, nutrito del corpo stesso di Cristo, è chiamato a rinascere progressivamente ad una vita nuova, che dovrà estendersi a tutte le nazioni della terra.
Se, dunque, sostituiamo alla divinità immanente di Hegel o all’essenza generica di Marx il lievito di Cristo incarnato nell’umanità e del soffio dello Spirito Santo, possimo riappropriarci della dialettica dello Spirito, indebitamente usurpata dall’immanentismo hegeliano.
«Se l’Anticristo è simile a Cristo, Cristo è simile all’Anticristo», scriveva il beato Card. Newman. Nulla vieta, dunque, che il quadro storico presentato da Marx, se pure, nella forma da lui visualizzata, appare aberrante, una volta ricondotto ai suoi giusti parametri, possa rivelarsi illuminante, e in modo profondo e geniale, sul destino del mondo.
Proviamo, dunque, ad applicare il movimento dialettico descritto, con notevoli varianti tra loro, da Hegel e da Marx, ai dati della teologia ortodossa.
Secondo la concezione patristica che abbiamo prima richiamato, l’Incarnazione non è un fatto limitato all’avvenimento storico della nascita, vita, morte e resurrezione di Cristo, ma è destinato a diffondersi e svilupparsi come un lievito attraverso tutta la storia umana. Ma come avverrà questo sviluppo?
Sappiamo, dalle stesse parole profetiche di Cristo, che la diffusione del suo Regno incontrerà ostacoli e persecuzioni e che la zizzania è destinata a crescere insieme al buon grano. In particolare, il libro dell’Apocalisse presenta gli avvenimenti futuri come una guerra senza quartiere tra i santi, animati dallo fede in Cristo, e le persecuzioni del mondo.
In questa prospettiva drammatica, è possible rintracciare una sorta di legge divina, di “storia ideale eterna” che governa lo svolgersi degli avvenimenti?
Paradossalmente, forse, proprio la dialettica hegelo-marxista potrebbe fornircene la chiave.
Proviamo ad adattare le tre fasi della dialettica alla storia cristiana.
Volendo ricalcare gli schemi di Hegel e di Marx, dovremmo dire che in un primo momento – che potrebbe durare secoli – il lievito cristiano si fonde con la vita del mondo in modo in qualche modo generico e confuso, cosicché gli elementi propriamente cristiani si trovano amalgamati, senza precisa distinzione, con elementi sostanzialmente mondani, in una sorta di compromesso estremamente complesso.
A questo primo momento dovrebbe seguire la fase della negazione: l’elemento cristiano viene separato nettamente dall’elemento mondano, in modo che, da una parte il cristianesimo viene purificato da ogni compromissione con il mondo, e dall’altra il mondo aspira ad una perfetta laicità, del tutto svincolata da confusioni con elementi religiosi e cristiani.
Anche questa seconda fase potrebbe durare secoli e potrebbe presentare i caratteri di una costante evoluzione verso una laicità sempre più “sterilizzata” dai germi dello spirito e del cristianesimo. Questa evoluzione potrebbe avere caratteri analoghi a quelli attribuiti da Marx al capitalismo: la riduzione sempre più assoluta della vita umana ai suoi aspetti materiali, immanenti e mondani provocherebbe da una parte la concentrazione del potere in una minoranza detentrice di tutte le tecniche necessarie per propagandare e governare una vita sociale distaccata da ogni influenza dei valori spirituali e cristiani, e dall’altra l’esasperazione di masse sempre più vaste, depauperate di ogni dignità umana e di ogni libertà e autodeterminazione, e perciò rese sempre più infelici.
Questa esasperazione porterebbe necessariamente ad un progressivo acutizzarsi delle contraddizioni e del conseguente conflitto, il quale esploderebbe, infine, in una rivoluzione traumatica, attraverso la quale si avrebbe la negazione della negazione, e quindi la terza fase, sintetica, del movimento dialettico.
In questa terza fase avverrebbe la riappropriazione, da parte del genere umano, di tutto il contenuto del cristianesimo, ma in forma superiore, cosciente e purificata da ogni compromissione con la mondanità, mentre, nello stesso tempo, tutte le conquiste, anche materiali, che la fase precedente ha potuto realizzare, verrebbero ricomprese dalla nuova civiltà cristiana, nella quale il lievito dell’Incarnazione porterebbe il suo frutto maturo.
Non so se questa applicazione dei principi della dialettica hegeo-marxista, riportati nei parametri dell’ortodossia, appare troppo audace. Mi sembra, però, che essa offra il vantaggio di riscattare dalla sua dissoluzione un’interpretazione dialettica della storia che, perfino nella sua forma deteriore, ha saputo mostrare la sua immensa fecondità e la cui perdita, perciò, potrebbe essere un grande danno per il genere umano.
Inoltre essa offrirebbe la chiave per comprendere nella sua essenza, di là dalle apparenze, un fenomeno così vistoso e inquietante quale la progressiva e rapida scristianizzazione e secolarizzazione dei nostri tempi, e soprattutto il suo carattere di assolutezza, che mostra la volontà di giungere ad una sterilizzazione perfetta della mondanità, impenetrabile ad alcuna influenza spirituale e cristiana. Analogamente, nello stesso tempo verrebbe messa in luce la purificazione necessaria, anche se forzata, di un cristianesimo privo di ogni commistione con il mondo.
Nello stesso tempo, già da ora si manifesterebbe quella “coscienza infelice” rovesciata, consistente nella viscerale insoddisfazione per il soffocamento di ogni dimensione trascendente, che nessuna conquista di un benessere puramente mondano può alleviare.
Apparirebbe, infine, nella sua giusta luce il fenomeno di una religione mondiale – la mussulmana – che per sua stessa essenza si è costituita contro la dottrina dell’Incarnazione e che crede di veder confermata, nella secolarizzazione dell’Occidente, la validità del proprio rifiuto e la necessaria decadenza del principio dell’Incarnazione in una immanentizzazione totale – e in ciò mette in luce il paradosso di una secolarizzazione che, senza saperlo, si ispira ancora al mistero dell’Incarnazione.
Ma, d’altra parte, quella religione, mentre potrebbe concorrere all’esplosione della crisi risolutiva, nello stesso tempo mostrerebbe, con i suoi metodi terroristici, come essa si ponga, di fatto, quale antitesti assoluta alla contraria antitesi assoluta e richieda, perciò di risolvere il relativo conflitto tramite la sintesi finale, rappresentata, necessariamente, dalla realizzazione, senza compromessi, dell’Incarnazione divina nella storia del genere umano.

(1) K. MARX, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 111.
(2) K. MARX, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, 58.
(3) K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Öconomie, Berlin 1953, 909.
(4) K. MARX, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 826.
(5) F. ENGELS, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, in Werke I, 514.