Per una teologia della donna

La spiritualità del lavoro nella luce di Maria Immacolata (I)

(pubblicato su Il legno storto il 4 dicembre 2010)

“La nostra epoca ha per missione propria, per vocazione, la costituzione di una civiltà fondata sulla spiritualità del lavoro. I pensieri che si rapportano al presentimento di questa vocazione, e che sono sparsi in Rousseau, in George Sand, in Tolstoi, in Proudhon, in Marx, nelle encicliche pontificie e altrove, sono i soli pensieri originali del nostro tempo, i soli che non abbiamo attinto dai greci. Per il fatto che non siamo stati all’altezza di questa grande realtà che si stava generando in noi, ci siamo precipitati nell’abisso dei sistemi totalitari. Ma se la Germania sarà sconfitta, forse il nostro fallimento non è definitivo. Forse abbiamo ancora un’occasione. Non ci si può pensare senza angoscia: se l’abbiamo, mediocri come siamo, come faremo a non perderla?”
Rilette a sessantacinque anni di distanza dalla fine della guerra e dalla sconfitta della Germania nazista, queste righe di Simone Weil, brevi ma di una ricchezza insondabile, non possono non lasciarci sgomenti e non provocare in noi l’amara costatazione che, come ella prevedeva, abbiamo ancora una volta perduto l’occasione! Quale spiritualità del lavoro abbiamo saputo creare, se quasi ogni traccia di genuina spiritualità sembra essere stata cancellata dal nostro mondo?
Ma, anziché piangere sul latte versato, cerchiamo ora di ricomporre – per quanto ci è possibile – i fili sparsi, e apparentemente eterogenei e incompatibili, che la nostra mediocrità ha lasciato cadere e che, ripresi e rivissuti con un nuovo spirito, potrebbero avviarci ad una visione nuova e più ampia della missione che la Weil assegnava alla nostra epoca.
La prima cosa da osservare è che probabilmente la Weil non è del tutto nel giusto quando afferma che non abbiamo attinto dai greci i pensieri che si rapportano ad una spiritualità del lavoro. Certamente in questo campo è stata immensamente significativa la rivoluzione spirituale cristiana. Essa infatti ha rivalutato il lavoro servile, dagli antichi riservato agli schiavi, come mezzo privilegiato di elevazione alla Divinità.
“Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugatoio di cui si era cinto…
“Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: ‘Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi. In verità, in verità vi dico: un servo non è più grande del suo padrone, né un apostolo è più grande di chi lo ha mandato. Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica’.”
Questi versetti del tredicesimo capitolo del Vangelo di S. Giovanni hanno segnato la storia del lavoro umano più del Capitale di Marx. La lavanda dei piedi, nel contesto della tragedia della Passione, appare quasi un anticipo della crocifissione e contribuisce a conferire a quest’ultima il suo senso di immolazione per la salvezza degli uomini. Ora la lavanda dei piedi era per eccellenza un lavoro da schiavi e il testo del Vangelo la presenta come modello da imitare, nello spirito dell’immolazione della croce, per conformarsi a Cristo e per elevarsi con lui alla gloria di Dio. Da qui derivò una vera trasfigurazione del lavoro più umile, come anche del servizio personale e della cura dei poveri e degli infermi.
Un esempio molto eloquente, a dimostrazione della grandiosità della rivoluzione cristiana in questo campo, è la testimonianza della Regola benedettina, ove si legge: “I fratelli si servano l’un l’altro, sicché nessuno sia dispensato dall’ufficio della cucina, se non perché infermo ovvero occupato in affare di grande utilità, giacché con ciò si guadagna una maggiore ricompensa e un maggior merito di carità.”
Tutti gli storici riconoscono il debito immenso della civiltà nei confronti dell’operosità benedettina nel campo del lavoro, dall’agricoltura all’artigianato, all’assistenza ai pellegrini, ai poveri, agli infermi. Ora il testo stesso della Regola conferma che il fondamento di questa attività è stata la rivalutazione religiosa del lavoro servile operata dal Vangelo.
Ciò, tuttavia, non ci deve far dimenticare che il pensiero greco non aveva escluso il lavoro dalla sua riflessione. Aristotele, infatti, aveva fatto posto alla poietica nel suo programma di filosofia, e questa attenzione al lavoro umano – perfettamente coerente con l’indirizzo incarnazionista del suo pensiero – doveva avere la sua ripercussione nell’aristotelismo medievale. Ma la Weil su questo punto cede ad uno dei suoi pregiudizi di fondo, che la fanno focalizzare in modo unilaterale sul platonismo, quasi esso fosse la sola vera espressione dello spirito greco, ereditata poi dal cristianesimo, mentre l’aristotelismo, antico e medievale, è per lei oggetto di diffidenza, se non di disprezzo.
Tornando ora all’operosità cristiana – naturalmente non solo benedettina – della civiltà medievale, osserviamo che essa doveva elevarsi dalla servitù della gleba alle grandi creazioni nel campo delle industrie utili e delle arti belle, dalla miniatura, alla pittura, alla musica, all’architettura: un’operosità oggi enormemente apprezzata, dopo la rivoluzione spirituale del Romanticismo, che ribaltò i canoni estetici comunemente accettati nei quattro secoli precedenti.
Una delle voci che maggiormente contribuirono alla rivalutazione dell’arte medievale fu quella di John Ruskin (1819-1900), autore difficilmente catalogabile nelle usuali categorie, essendo passato dall’ammirazione per la natura e per l’arte all’appassionata denuncia della degradazione del lavoro umano nell’età industriale. Come si spiega la sua attenzione ad argomenti apparentemente così disparati? La spiegazione è semplice: dall’ammirazione per l’arte medievale Ruskin passò a considerare le condizioni sociali in cui essa era stata prodotta e – data anche l’aspirazione al ritorno alla natura da lui condivisa con tanta parte della cultura romantica – fu del tutto naturale che egli opponesse il lavoro fatto interamente con le proprie mani ed espressione creativa di se stesso dell’artigiano medievale al lavoro meccanizzato e anonimo dell’operaio nella moderna fabbrica. Con la divisione del lavoro – egli scrive – “non è il lavoro che si divide, ma l’uomo: esso è spezzato in meschini frammenti di vita, sicché quel poco di forza spirituale che gli resta, non arriva più a fare una spilla o un chiodo, ma è tutto speso a fornire una punta di spilla, una testa di chiodo”: come si vede la sua critica è molto simile a quella, più celebre, espressa da Marx nei suoi manoscritti giovanili – e la cui eco risuona ancora sullo sfondo di alcune sue pagine mature – del lavoro alienato all’operaio, come espressione di se stesso che gli viene sottratta dall’economia capitalista.
In Marx però questo principio – per essenza rivolto al recupero di un passato perduto – entra subito in insanabile contraddizione con il suo avvenirismo rivoluzionario – che invece si sposa necessariamente con il culto del progresso tecnico e della mutazione antropologica – tanto che, se non sempre il concetto, almeno il termine “alienazione” scompare nelle opere mature.
Risulta, ad ogni modo, che, se pure con diverse prospettive, il pensiero ottocentesco, con la sua lucida e rigorosa descrizione dei cambiamenti rivoluzionari introdotti nell’opera dell’uomo dalla moderna industria, aveva già fatto il primo e fondamentale passo per l’elaborazione di una spiritualità del lavoro.
Dovremo tornare in seguito su altri movimenti spirituali dell’Ottocento, che a prima vista sembrerebbero non solo estranei ma addirittura ostili – e ancor più osteggiati – nei confronti del pensiero socialista, e che invece si riveleranno necessari e quasi predestinati per salvarne il più prezioso nucleo di verità. Ma dobbiamo ora rivolgere altrove lo sguardo e interrogare la Bibbia e la teologia.
Indubbiamente la Bibbia è uno dei libri più antichi in cui si parla del lavoro. E cosa vi si dice?

Dio creò l’uomo a sua immagine;
a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò.
Dio li benedisse e disse loro:
“Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra;
soggiogatela e dominate
sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo
e su ogni essere vivente,
che striscia sulla terra.”

Abbiamo detto prima che il versetti sopra riportati del Vangelo di S. Giovanni hanno segnato la storia del lavoro umano più del Capitale di Marx. Lo stesso si potrebbe dire di questo brano della Genesi. Ma, come spesso accade con la Bibbia, con il passare dei secoli se ne scoprono sempre nuovi significati. Per il momento, ad ogni modo, possiamo limitarci ad osservare che l’uomo, secondo il testo sacro, è stato creato “a immagine di Dio” inseparabilmente dalla donna, e che, dopo aver creato la coppia umana, il Signore le dice: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela.” Così la somiglianza di Dio sembra manifestarsi in primo luogo attraverso la generazione e il lavoro.
Nella seconda narrazione della creazione, nello stesso libro della Genesi, il lavoro è attribuito all’uomo prima della creazione della donna: “Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.” La donna interviene soltanto dopo che l’uomo ha dato il nome a tutti gli animali – e in tal modo, secondo il linguaggio della Bibbia, ne è divenuto il signore – quasi a coronare con la sua presenza l’opera dell’uomo prima rivolta ad un mondo a lui inferiore, in cui non aveva trovato “un aiuto che gli fosse simile.”
In passato la somiglianza dell’uomo con Dio si è voluta vedere soprattutto nell’autodominio della creatura ragionevole, fondato sull’intelligenza e sulla libertà. Senza negare la legittimità di questa lettura, forse oggi, sotto l’influsso del clima culturale moderno, si sottolinea piuttosto, con altrettanta legittimità, l’estensione dell’immagine divina alla coppia uomo-donna e la somiglianza del lavoro umano con l’opera creatrice di Dio. Ed è’ interessante osservare come in questa prospettiva biblica appaia nella sua piena luce l’innaturalità del lavoro anonimo, parcellizzato, meccanizzato e alienato, proprio della moderna industria, quale è stato efficacemente evidenziato dalle analisi di Ruskin e di Marx.
Ma la prospettiva biblica, apparentemente estranea a Marx, suggerisce ampi approfondimenti. E ciò che immediatamente colpisce è l’uso analogico, abituale anche nel linguaggio comune, della parola “creazione”: l’opera dell’uomo, almeno quando non è totalmente “alienata”, viene detta appunto “una sua creazione”. Una semplice cuoca, un artigiano, un operaio che lavora in proprio, o anche un operaio di industria che abbia mansioni particolari, si dice che esercitano la propria creatività. Ciò però vale soprattutto per l’opera dell’artista. E il linguaggio comune esprime qui il fatto perfettamente ovvio che il lavoratore, e ancor più l’artista, nella sua opera realizza e in qualche modo riproduce se stesso. E’ proprio questa la base per così dire “metafisica” che pienamente giustifica il concetto di “alienazione”: il lavoro, che dovrebbe essere una sorta di ampliamento della persona umana, le viene sottratto quasi fosse soltanto il prodotto anonimo di una forza naturale incosciente. Ma la visione teologica che scaturisce dalla rivelazione biblica, e che sarà poi nei secoli largamente elaborata dal pensiero patristico e medievale, apre prospettive nuove e sublimi alla “metafisica” del lavoro: come l’uomo è immagine di Dio, così il lavoro umano è immagine della creazione divina. Approfondiamo ancora.
La teologia patristica e medievale spesso presenta la processione delle Persone Divine come lo scorrere di un fiume, che dal Padre fluisce eternamente nel Figlio, sua immagine perfetta, nel gaudio infinito dello Spirito Santo. Questo flusso delle Persone Divine avviene eternamente nell’“alveo” della Trinità. Ma ecco che, per l’eccesso della vita, del gaudio, della bontà infinita di Dio, il flusso travalica gli argini della divinità e, traboccando al di fuori dell’essenza divina, erompe nell’opera della creazione. Cosicché la creazione, nel pensiero dei Padri e dei Dottori della Chiesa, è una sorta di continuazione, ad un livello inferiore e contingente, della processione eterna e necessaria del Figlio dal Padre nel gaudio dello Spirito Santo. Ora l’uomo, che può ben essere considerato il fastigio di tutte le creature visibili, in cui esse trovano coscienza e finalità, in modo eminente porta in sé l’immagine della divinità, e perciò la sua opera, nell’atto stesso di donare senso e perfezione alla natura inferiore, merita il titolo di “creazione” in modo quasi adeguato, se pure analogico.
Ma si è detto che in Dio la creazione rappresenta un livello ontologico inferiore e derivato rispetto alla processione trinitaria che si svolge eternamente nell’“alveo” della vita divina. Ora nel linguaggio biblico-teologico la processione del Figlio dal Padre è chiamata “generazione”, e ciò suggerisce che, analogamente, l’opera “creatrice” che scaturisce dalle mani dell’uomo rappresenti un livello ontologico inferiore e derivato rispetto a un’opera più sublime, che maggiormente riflette l’immagine della divinità, cioè la generazione di un altro uomo, nella quale il generante esprime e quasi riproduce la propria persona in modo ontologicamente superiore a quanto avviene nell’opera delle sue mani – e questa generazione rappresenta, nell’analogia, una somiglianza più perfetta con il mistero della vita divina rispetto ad ogni altra realtà della creazione visibile.
Questa dottrina teologica illumina splendidamente come non l’uomo in genere, bensì l’uomo e la donna nella loro unione feconda siano l’immagine della divinità e pone la generazione della vita umana al di sopra di ogni altra attività, che dunque ad essa deve servire come mezzo al fine. E il testo biblico esprime nel modo più luminoso sia la comunanza dell’uomo e della donna nel riflettere l’immagine di Dio, sia la preminenza della generazione sul lavoro:

Dio creò l’uomo a sua immagine;
a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò.
Dio li benedisse e disse loro:
“Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra;
soggiogatela.”

Inoltre nella seconda narrazione della Genesi la donna, creata quasi termine e culmine del vasto mondo degli esseri viventi, richiama l’uomo, come sua compagna a lui uguale e oggetto di amore sponsale, ad un fine più alto del solo dominio sulla natura inferiore.
Abbiamo dunque, a completamento della creazione, la presenza dell’amore, che si esprime con esclamazioni di esultanza. Dobbiamo vedere in ciò l’immagine analogica della spirazione dello Spirito Santo, che fin dall’inizio della creazione “aleggiava sulle acque” e sussurrava al cuore del Padre che ciò che era stato fatto era “molto buono”. E senza dubbio era lo Spirito Santo ad effondersi nell’esclamazione del Padre al Figlio: “Domina in mezzo ai tuoi nemici. A te il principato nel giorno della tua potenza tra santi splendori; dal seno dell’aurora, come rugiada, io ti ho generato.” E ancora, nel Nuovo Testamento: “Questo è il mio figlio diletto, nel quale mi sono compiaciuto.”
Nell’uomo, re, sacerdote e profeta del mondo, il gaudio per lo splendore della creazione diviene lode del Creatore e, se agli “artigiani più esperti” il Signore ha “dato uno spirito di saggezza” perché la bellezza della loro opera glorifichi il servizio di Aronne a lode dell’Altissimo, l’esultanza dell’uomo nello Spirito Santo alla vista della sua donna e del figlio che ella gli ha generato ha anch’essa il valore di lode sacerdotale:

Questa volta essa
è carne dalla mia carne
e osso dalle mie ossa.

Ecco l’odore del mio figlio
come l’odore di un campo
che il Signore ha benedetto.

L’esultanza nasce dall’intuizione di una realtà meravigliosa, di un’armonia che misteriosamente pervade tutte le cose e in tutte manifesta la gerarchia unificatrice dello Spirito, la quale, dalla polvere alla stella, dalla cellula all’uomo, fa rifluire ogni realtà verso la sua divina sorgente. Se questo è il reale fondamento di ogni poesia, la poesia – e con essa ogni fremito di gioiosa emozione – per sua natura è lode del Creatore e fumo di incenso sacerdotale che ascende al trono dell’Altissimo, e ciò indipendentemente dalle intenzioni e dalle disposizioni religiose dell’autore.
Osserviamo però che poesis ha la stessa radice di poiesis, e ciò suggerisce che la poesia, oltre ad essere contemplativa, sia altresì creativa e che il lavoro, per essere creativo, debba essere anche contemplativo. Cosa vuol dire che la poesia è creativa? In primo luogo che essa è una creazione dello spirito umano – potremmo dire la creazione per eccellenza dello spirito umano – il quale con essa esprime la visione di un’armonia che è già nelle cose, ma che solo nello spirito dell’uomo dalla potenzialità incosciente assurge all’attualità cosciente. Questo è l’esercizio del “sacerdozio ascendente”, cioè l’elevazione a Dio del mondo creato. Ma necessariamente dalla presenza, nello spirito umano, del senso divino delle res create scaturisce l’opera che porta queste res alla perfezione cui il Creatore le ha destinate. E questo è il “sacerdozio discendente”, cioè la sacralità divina che l’uomo – quasi ponte di trasmissione (pontifex) – conferisce alle cose.
E in questo senso reciprocamente la poiesis è anche poesis, cioè opera divina, immagine e somiglianza dell’atto creatore, creazione essa stessa, espressione e prolungamento dello spirito umano, esultante effusione del “bonum communicativum”, che dal cielo, tramite l’uomo pontifex e sacerdos, discende sulla terra.
In questa prospettiva biblico-teologica l’alienazione del lavoro umano denunciata da Marx e da Ruskin appare pienamente nella sua luce demoniaca e blasfema. “Per aver smarrito tutta la poesia dell’universo” scriveva la Weil, “dobbiamo proprio aver accumulato dei crimini che ci hanno resi maledetti.”
Bisogna però anche aggiungere che, come si è accennato prima, la creazione non è la più perfetta poesis-poiesis: essa infatti è quasi un’immagine secondaria e derivata della generazione – cioè della generazione del Verbo divino dal Padre nello Spirito Santo, se parliamo di creazione divina, della generazione dell’uomo dall’unione sponsale dell’uomo e della donna, se parliamo di creazione umana. Se poesia è in primo luogo esultanza, quale maggiore esultanza per l’uomo di vedere le stelle del cielo e l’azzurro del mare riflettersi negli occhi, che lo guardano con trasporto di amore, della sua sposa? E se la poesia è di conseguenza gioiosa espressione di sé in altro da sé, quale maggiore gioia espansiva di quella che trasporta gli sposi a generare una vita simile alla propria, così come il Padre genera, con gioia infinita, il Figlio come altro da sé nella sua propria sostanza?
Si è osservato che, benché vi siano state e vi siano un’immensa quantità di donne interpreti di musica vocale e strumentale spesso più geniali degli uomini, si può dire che non vi sia un solo nome di una compositrice che abbia segnato la storia della musica. La spiegazione comunemente addotta di questo fatto, che la donna non avrebbe avuto pari opportunità, qui non sembra convincente. Vien voglia di pensare, invece, che, se è vero che la musica umana è uno sviluppo cosciente del canto degli uccelli – il quale è un’incosciente espressione di trasporto amoroso alla generazione – nel suo aspetto “profano” essa potrebbe essere il canto di Adamo all’apparire di Eva, il risvegliarsi nell’uomo, alla vista della sublime bellezza di una creatura simile a sé, di un’esigenza nuova, di trascendere cioè il lavoro finalizzato esclusivamente al dominio del mondo inferiore per elevarsi alla comunione amorosa, alla generazione e al servizio della vita umana.
Che la donna, almeno in quest’ambito, sia ispiratrice ed interprete piuttosto che realizzatrice è tanto poco offensivo e discriminatorio quanto il fatto che sarà poi lei la vera generatrice, nutrice e custode della vita.
Qui sorge però un problema: non rischia questa prospettiva da una parte di confinare in modo troppo esclusivo la donna nel suo ruolo materno, dall’altra di sminuire l’opera realizzatrice dell’uomo nei confronti della paternità?
Sarà proprio la teologia biblica a dimostrare la fallacia di questa equazione.

La spiritualità del lavoro nella luce di Maria Immacolata (II)

(pubblicato su Il legno storto il 6 dicembre 2010)

E’ celebre il seguente testo di Luca, spesso addotto come prova dell’estraneità del Vangelo alla devozione mariana:
“Mentre diceva questo, una donna alzò la voce di mezzo alla folla e disse: ‘Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!’ Ma egli disse: ‘Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!’.”
Ma il medesimo Vangelo di Luca aveva detto di Maria: “Beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore” e poco prima la stessa Maria, ricalcando quasi alla lettera la beatitudine espressa da Gesù nel brano sopra riportato, aveva esclamato: “Sia fatto di me secondo la tua parola.”
Dunque Maria, se è beata per aver ascoltato e osservato la parola di Dio, non lo è per la sua maternità? Almeno, a quanto sembra, non per la sua maternità fisica.
Nello stesso Luca leggiamo ancora: “Mia madre e miei fratelli sono coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica.”
Anche questo testo è spesso richiamato come prova della non evangelicità della devozione mariana. Ma ancora una volta ciò è smentito dalle parole di Maria e di Elisabetta sopra ricordate, anch’esse presenti nel Vangelo di Luca. Bisogna dire invece che in questo testo, come nell’altro, si svaluta soltanto la maternità puramente fisica, mentre nello stesso tempo si esalta una maternità – come anche una fraternità – spirituale.
Una lettura superficiale potrebbe vedere nelle parole del testo “mia madre e i miei fratelli” una pura metafora, non qualificante il rapporto spirituale che l’ascolto e l’adempimento della volontà di Dio permettono di instaurare con Cristo. Ma sembra più giusto dire che i rapporti di maternità e di fraternità carnali sono realizzazioni parziali e simboliche di grandi realtà spirituali, le quali da una parte le sorreggono e le redimono dalla caducità e dal peso della carnalità, dall’altra hanno o possono avere una vita propria infinitamente più preziosa.
Se il Vangelo registra spesso in Cristo una sorprendente durezza di linguaggio verso i legami carnali, uno sguardo profondo sa vedere in ciò una paradossale salvaguardia spirituale di tali legami, che la sola carnalità non potrebbe degnamente sostenere.
In questa prospettiva Maria è giustamente sentita dal popolo cristiano come modello di tutte le spose e di tutte le madri, destinato a purificare e a redimere dalla vanità e dalla caducità l’amore sponsale e materno, perché in lei esso non si fonda nella carne ma nello spirito, e nello stesso tempo come modello di tutte le vergini, destinato a redimere la verginità dalla sterilità, perché in lei si manifesta in piena luce la strada sublime della verginità feconda e della maternità verginale.
Sono dunque qualificanti per la donna e per l’uomo rispettivamente la maternità e la paternità spirituale in modo più essenziale di quella fisica – di cui tuttavia il Nuovo Testamento, richiamandosi esplicitamente all’Antico, ribadisce più volte la dignità. E ciò significa che il secondo libro della Genesi, ponendo la donna quale culmine delle aspirazioni dell’uomo, al di sopra di tutte le altre creature viventi, e quale richiamo ad una missione più alta di quella di esercitare il dominio sulla natura inferiore, riletto nella luce del Nuovo Testamento, non confina affatto l’opera della donna nelle mura domestiche, ma le dà la missione, in ogni circostanza e in ogni ruolo sociale in cui ella si trovi, di richiamare l’uomo, tentato di perdere se stesso nell’idolatria delle cose e delle opere puramente terrene, all’unum necessarium, alla cura della vita profonda dell’anima, alla quale ogni altra attività deve servire.
Perché le suore sono dette “madri” e i sacerdoti “padri”, anche se non hanno figli carnali? Perché essi generano una vita più alta e più vera di quella fisica, e generandola preservano dalla dissoluzione e incrementano anche la generazione carnale.
In questa generazione spirituale la donna non cessa di essere se stessa, e sempre proprio tramite il suo essere donna ella richiama l’uomo alla sua più vera missione.
Si dice che spesso i veri artisti fanno la fame, perché “carmina non dant panem”, e che tuttavia arricchiscono i popoli, anche economicamente, più degli operai e dei commercianti. Essi infatti generano negli animi una vita più alta, e in ciò esercitano una sorta di sacerdozio non solo “ascendente” – con la celebrazione della bellezza – ma anche discendente – effondendo nella vita umana una rinnovata consacrazione celeste.
Anche in questo caso abbiamo una “virginitas fecunda”, in cui è incalcolabile e mirabile il ruolo della donna. Quanto deve alla donna l’ispirazione dell’arte, sia essa religiosa o profana? Se si togliesse dal patrimonio artistico dell’umanità tutto ciò che è stato ispirato dalla donna, rimarrebbe ben poco!
Scriveva negli anni trenta del Novecento un giovane autore immaturamente scomparso:
“Che gli innamorati scrivano poesie è luogo comune. Ma perché gli uomini si innamorano? In parte, almeno, perché il maturare dei loro istinti lo richiede. Prima della pubertà i giovani non s’innamorano; è, in parte, l’istinto che porta i giovani all’amore. Ed è molto spesso con l’innamorarsi che il giovane si orienta verso la produzione artistica creatrice. Quando poi questo giovane è un genio ed il suo nome è Dante, questa tendenza istintiva e questo suo innamorarsi possono essere della massima importanza per l’intero genere umano.”
E, dopo aver citato le seguenti osservazioni del celebre libro “L’uomo questo sconosciuto” del Premio Nobel Alexis Carrel: “L’ispirazione sembra dipenda da una certa condizione delle ghiandole sessuali. L’amore stimola la mente finché non raggiunge il suo fine. Se Beatrice fosse appartenuta a Dante, non sarebbe forse esistita la Divina Commedia… E’ ben noto che gli eccessi sessuali impediscono l’attività intellettuale. Affinché possa raggiungere la sua piena efficienza, l’intelligenza sembra richiedere tanto la presenza di ghiandole sessuali ben sviluppate quanto la repressione temporanea dell’appetito sessuale”, aggiunge:
“Prendete il caso di Beethoven, il quale non si sposa per consacrarsi maggiormente e meglio alla musica. Pensate a Van Gogh, il quale preferisce la fame ad una vita senza pittura. Tanto Beethoven quanto Van Gogh hanno delle tendenze animali, ma la cosa strana è che benché i loro istinti possano essere stati eccitati, essi non fecero ciò che questi istinti richiedevano da loro in tali occasioni. Non si presero la soddisfazione istintiva.
“Essi non erano fatalmente avvinti al nutrimento e all’istinto di riproduzione. Le tendenze istintive c’erano. Ma accanto queste era presente un’altra necessità che non può essere identificata con l’istinto, giacché fa esattamente il contrario di ciò che l’istinto reclama: dà, crea; secondo la bellissima espressione di Beethoven ‘essa scolpisce su se stessa’.”
Non è questa una “virginitas fecunda”, la quale, proprio perché tanto spesso ha ritrovato se stessa nella celebrazione diretta o indiretta della Vergine Maria, ci fa meglio comprendere il mistero dell’Immacolata Madre di Dio? Che è mistero di tenero amore per il suo Sposo divino e di trepidante amore per i suoi miseri figli pellegrini in una terra d’esilio: amore tanto più umano e muliebre quanto più lontano da ogni contaminazione con la colpa e tanto più immenso e incondizionato quanto più libero da ogni limite della carnalità peccatrice.
E riflesso della sponsalità e della maternità di Maria è la Chiesa, che nella sua preghiera liturgica si riveste di tutta la bellezza della sposa di Cristo ed effonde tutto il suo amore di madre degli uomini – e perciò è stata attraverso i secoli matrice di tutte le arti.
Scriveva prima della metà del secolo XIX l’abate Guéranger, restauratore del monachesimo benedettino in Francia e di quella Abbazia di Solesmes che doveva diventare la promotrice del rinnovamento del canto gregoriano nella Chiesa:
“Tutta la nostra poesia nazionale, i nostri costumi, le nostre antiche istituzioni, religiose o civili, sono frammiste con i ricordi dell’antica liturgia che noi piangiamo… Ma chi sa oggi che tutte le arti, architettura, pittura, scultura, musica, sono tributarie della liturgia?.. Non temiamo di dirlo, la liturgia raccoglie in sé eminentemente ogni bellezza di sentimento, di melodia e di forma, non solamente allo stesso grado, ma infinitamente al di sopra di tutto ciò che le si potrebbe paragonare, eccettuati i libri santi.”
Abbiamo detto che al di sopra del lavoro, anche il più nobile, vi è la generazione della vita, che al di sopra della generazione della vita fisica vi è la generazione della vita spirituale, che è opera dei più grandi artisti celebrare e arricchire la vita con doni divini, che questa è una funzione sacerdotale. Ma se essa è tale, dunque al di sopra di essa vi è l’opera sacerdotale per eccellenza, l’opera della Chiesa, che con la verginità feconda dei suoi divini sacramenti e misteri, dei suoi santi, dei suoi sacerdoti, delle sue vergini, delle sue schiere innumerevoli di poveri in spirito, della ininterrotta invocazione della sua liturgia e di tutte le arti che la adornano e che ad essa direttamente o indirettamente si ispirano, genera e rinnova senza fine la vita profonda di persone e di popoli suoi fedeli – e, misteriosamente, anche di un numero incalcolabile di persone e di popoli che non si ritengono tali.
Siamo partiti da due autori dell’Ottocento – Ruskin e Marx – uno protestante e l’altro ateo militante. Ora, dopo aver sviluppato un tratto fondamentale comune nelle loro opere così diverse, siamo giunti a riallacciare la nostra ricerca di una perduta spiritualità del lavoro, degradato e alienato, con l’opera del sacerdote e monaco benedettino Dom Guéranger, promotore dell’antica liturgia e restauratore del canto medievale gregoriano. Qualche profondo aggancio con Ruskin lo si può facilmente trovare. Ma con Marx? Se mai si fossero incontrati, senza dubbio si sarebbero cordialmente odiati. Eppure il principale ispiratore del pensiero di Marx avrebbe potuto ricordargli che, nella storia, dall’incontro delle antitesi scaturiscono le sintesi, in cui i contrasti si riconciliano in una superiore armonia. Non potrebbe dunque il lavoro alienato riconquistare la sua legittima poiesis ispirandosi alla poesis della preghiera liturgica? Di quella preghiera “con la quale” scrive Dom Guéranger “la Chiesa esprime il suo amore, il suo desiderio di piacere a Dio, di essere a lui unita, desiderio nello stesso tempo umile e forte, timido e ardito… Da ciò l’unzione struggente, la malinconia ineffabile, l’incomunicabile tenerezza di quelle formule, alcune così semplici, altre così solenni, nelle quali appare a volte la dolce e tenera confidenza di una sposa regale verso il monarca che l’ha scelta e coronata, a volte la sollecitudine ansiosa di un cuore di madre che si angustia per i suoi figli diletti; ma sempre quella scienza delle realtà di un’altra vita, così profonda e così distinta, sia ch’ella confessi la verità, sia ch’ella desideri gustarne i frutti, che nessun sentimento potrebbe essere paragonato al suo, nessun linguaggio raffrontato al suo linguaggio.”
Non è certo un caso che Simone Weil, formata nel marxismo, dopo un sofferto pellegrinaggio spirituale, giunse a trascorrere più volte i giorni della Settimana Santa ospite del monastero di Solesmes in estatico ascolto della liturgia gregoriana.
Se è missione della donna richiamare l’uomo a porre tutta la propria attività a servizio della sua vita più vera e profonda, Maria Immacolata, come è stato detto, è la suprema guida alla sconfitta del “capitalismo” e la Chiesa, di cui ella è Madre e celeste esemplare, ha la missione di spendere tutte le proprie energie per richiamare i suoi figli, troppo spesso sordi e ostinati, dall’idolatria dei beni terreni, che i ladri rubano e le tignole consumano, ai veri beni dell’anima, i quali sono anche la fonte di ogni vita beata e di ogni stabile ricchezza.
Si è sviluppato negli ultimi decenni un potente movimento detto “ecologico”, appassionatamente interessato a salvare i preziosi e intangibili equilibri della natura dai disordini forsennati dell’opera dell’uomo. La Chiesa non dovrebbe apparire come un’altra Eva la quale, dopo che l’uomo ha dato il nome agli animali e ha così curato l’organizzazione della natura inferiore, si metta al suo fianco per ricordargli il suo vero destino? Non dovrebbe dirgli, guardandolo amorosamente negli occhi: “Amico, figlio e sposo, perché ti preoccupi tanto dei disordini che la tua opera sconsiderata produce nella natura e non hai un pensiero per i disordini che quella stessa opera produce nel tuo corpo e nella tua anima?”

Se Maria non esistesse
Meditazione sulla solennità dell’Assunzione

(pubblicato su Il legno storto il 15 agosto 2012)

Nessuno oserebbe mettere in dubbio la grandezza di Karl Barth, né il suo posto di assoluto rilievo tra i teologi del XX secolo. Ma, come dice il proverbio, “quandoque bunus dormitat Homerus”, e certamente anche il buon Karl Barth dormicchiava quando scrisse che la mariologia è il tumore della teologia cattolica. Piuttosto, riecheggiando Voltaire, sarebbe più giusto dire che “se Maria non esistesse, bisognerebbe inventarla!”
Scriveva un secolo e mezzo fa il dimenticato sacerdote filosofo Vito Fornari che, mentre alcuni filosofi considerano solo il mondo, altri solo Dio, altri Dio e il mondo, ma senza alcuna relazione tra loro, e altri ancora confondono Dio e il mondo senza alcuna distinzione, soltanto il cristianesimo considera Dio e il mondo nella loro distinzione e nella loro unità, grazie al mistero dell’Incarnazione. Solo con l’Incarnazione infatti il mondo trova il suo posto rispetto a Dio e si congiunge a Dio senza però annullare se stesso.
In questa prospettiva tutta la creazione appare concepita fin dall’inizio in vista dell’Incarnazione ed è pervasa dall’aspirazione a congiungersi a Dio attraverso la persona umano-divina di Cristo. L’universa realtà è in tal modo illuminata dalla luce di Cristo e non vi è alcun aspetto di essa su cui il pensiero cristiano non possa dire una parola chiarificatrice e risolutiva.
La pagina di Vito Fornari che ho richiamato suggerisce un’amare riflessione: il fatto che egli sia oggi completamente dimenticato va di pari passo con la triste constatazione che nel pensiero cattolico di questi nostri tempi di crisi e di decadenza non vi sia più uno sguardo capace di interpretare alla luce del Vangelo ogni aspetto della vita del mondo e dell’esperienza umana. Ora, se il cattolicesimo vuole uscire dal ghetto di “religione di sagrestia” in cui troppo spesso si trova costretto, esso deve ritrovare questo sguardo esplicativo dell’universa – cattolica! – realtà: ogni cosa deve essere vista nella luce di Dio, pur rimanendo se stessa, attraverso il mistero dell’Incarnazione. Se infatti il cattolicesimo non si mostra capace – come invece di fatto è – di spiegare e illuminare ogni realtà, ma invece esclude da sé aspetti fondamentali dell’esperienza umana, gli uomini gli volteranno le spalle – come stanno facendo – e gli preferiranno religioni o filosofie alternative che, a torto o a ragione, sappiano farsi valere.
E se c’è un campo in cui la tradizionale dottrina cattolica viene facilmente attaccata e troppo spesso, non sapendo fra altro che opporre una timida e poco convinta difesa di un costume quasi universalmente considerato superato, si trova ridotta a mal partito, è quello della morale sessuale. Lo dimostra – tra mille altri fatti – un recente episodio che vede protagonista un illustre personaggio (http://www.corrispondenzaromana.it/a-ravenna-in-scena-spettacolo-blasfemo/#more-11249).
Ora la più semplice riflessione suggerisce che proprio dall’Incarnazione dovrebbe scaturire l’unica luce capace di rischiarare il mistero così ingarbugliato e torbido, ma così cruciale per la vita dell’uomo e del mondo, della vita e della morale sessuale. Che tra quest’ultima e la generazione della vita vi sia un legame inscindibile nessuno potrebbe negarlo e, d’altra parte, l’Incarnazione, se pure è opera dello Spirito Santo, è misteriosamente inserita nella serie delle generazioni umane: “Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe… Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato il Cristo” (Mt 1, 2.16).
Volendo dunque riprendere e sviluppare il pensiero di Vito Fornari, dobbiamo dire che, se tutto il creato aspira misteriosamente a congiungersi a Dio nella persona del Verbo incarnato, questa aspirazione prende coscienza di sé soltanto nell’uomo, come soltanto grazie all’intelligenza, al sentimento e all’opera dell’uomo la creazione inferiore trova il suo senso. Ma questo senso, come si è detto, gravita tutto verso l’aspirazione al congiungimento della vita umana con la vita divina nella persona di Cristo Uomo-Dio. Dunque tutto il lavoro dell’uomo sulla terra trova il suo culmine nella generazione del Figlio di Dio.
Ogni generazione però in qualche modo prefigura e prepara questa divina generazione, tanto che si potrebbe dire che non c’è alcuna opera umana così nobile e degna dell’uomo come la generazione della vita, e alla generazione e glorificazione della vita umana è subordinata ogni altra attività dell’uomo. Infatti l’opera dell’uomo scadrebbe ad una semplice organizzazione del mondo materiale, ovvero si manifesterebbe come affermazione della propria energia conquistatrice, pronta ad entrare in uno spietato conflitto dell’uno contro l’altro, se non fosse elevata al suo fine più sublime: il fine dell’amore e del servizio amoroso alla vita umana, nell’aspirazione segreta e misteriosa ad un amore e ad una vita infiniti.
Ma chiediamoci: chi è che risveglia nell’uomo la nostalgia per questo fine superiore della sua vita se non la donna? Ogni donna che incrocia il nostro cammino dovrebbe ricordarci che non siamo soltanto operai, soldati, ingegneri, economisti o organizzatori sociali, ma che il fine vero di ogni nostra azione è l’amore e il servizio fraterno, cioè il servizio amoroso alla vita e la preparazione della generazione della vita divina nella vita umana.
Dunque una segreta intuizione dell’infinita vita divina irradia l’amore fecondo dell’uomo e della donna e sostiene e rafforza, con la sua luce sublime, la vocazione dell’uomo al servizio della vita, mentre, nello stesso tempo, impedisce alla vita sessuale di chiudersi nella prigione di un’intrascendibile carnalità.
Ora, se l’essenza stessa del peccato – e del Peccato Originale in particolare (del quale i decadenti teologi di oggi non vogliono neanche sentir parlare) – consiste nella pretesa di fare a meno di Dio, la conseguenza prima di esso sarà la riduzione dell’opera dell’uomo ai ristretti orizzonti terrestri, cioè a finalità inferiori al servizio della vita umana e umano-divina.
Quale sarà allora il destino della donna, se non di decadere da tramite per una vocazione superiore del genere umano a semplice strumento di soddisfazione carnale? Ella, dal rango regale di ispiratrice dell’universa attività dell’uomo, viene degradata alla chiusa particolarità di un rapporto servile. Ciò si manifesta ancora nel contrasto tra vita sociale e vita familiare e tra l’affermazione pubblica dell’attività maschile e la relegazione della donna tra le pareti domestiche: l’universalità dell’uomo si degrada alle sole dimensioni terrene, mentre l’attività della donna al servizio amoroso della vita viene esclusa da essa e racchiusa nella particolarità della vita privata.
Ma finché la missione della donna rimane così ristretta nel particolare e nel privato, l’attività dell’uomo sarà sempre coartata nei limiti di finalità terrestri inferiori al servizio della vita, mentre dal canto suo la donna o rimarrà relegata in un ruolo domestico servile, ovvero, nell’illusione di riscattarsi dalla sua subordinazione, sarà trascinata ad uniformarsi alla terrestrità dell’attività maschile.
E’ stato Cristo a immettere nella storia del genere umano il germe rivoluzionario che avrebbe riportato la missione della donna sul piano dell’universalità. Egli infatti ha imposto, con tutta la potenza infinita della sua divinità, alla terrestrità e alla violenza della potenza terrena maschile di chinarsi al servizio dell’amore e della vita: “Beati i miti, perché erediteranno la terra!” (Mt 5, 5). Sì, la terra non appartiene ai violenti, ma ai miti, che seguono l’ispirazione risvegliata in loro dall’amore per la donna e per la vita e, portandola sul piano dell’universalità, immettono in tutta l’attività umana il respiro sublime del servizio, del rispetto, dell’amore.
“Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti” (Mt 5, 44-45).
Per questo furono le donne le più fedeli discepole di Cristo, e tutte le donne sentono misteriosamente che Cristo è il loro vero sposo, l’unico e vero difensore della vita e dell’amore, il quale ha posto la vita e l’amore – e quindi la missione della donna – di nuovo al centro dell’attività universale e pubblica dell’uomo. “Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre” (Mc 3, 35).
A questo punto è importante osservare che l’universalità è propria dello spirito, come la particolarità è propria della carne. Ora la generazione di Cristo da Maria per opera della Spirito Santo ci fa capire che esiste una generazione che si manifesta nella carne, ma procede dallo spirito: essa è anche modello sublime della stessa generazione carnale. Sarà dunque proprio la presenza nel mondo di questa generazione spirituale che si manifesta nella carne a dare il respiro dell’universalità anche alla generazione carnale.
Ma la generazione spirituale e universale non è limitata alla nascita di Cristo da Maria: essa si estende a tutta la vita verginale consacrata a Dio, propria del sacerdozio e della vita religiosa. Per mezzo di essa lo spirito di servizio amoroso alla vita, e quindi il rapporto con la donna in tutti i suoi aspetti, dal mondo chiuso dell’egoismo privato viene portato sul piano universale, pubblico e sociale.
Sappiamo bene che la società moderna – in cui il rifiuto o l’oblio del senso sacro di ogni realtà portano la donna a rinunciare alla propria missione di elevare l’attività dell’uomo nella luce del servizio amoroso alla vita – è come travolta da un risucchio irresistibile verso una coartazione dell’attività umana in orizzonti puramente terrestri, e sappiamo anche quello che ciò significhi in termini di diffusione dell’indifferenza, del cinismo, del disprezzo verso vita umana. E se la Chiesa si oppone a questa deriva, lo fa come Sposa di Cristo e come coscienza spirituale dell’umanità, la quale non è annientata nel suo essere dall’unione con la divinità nella persona di Cristo, ma al contrario, proprio in questa unione sperimenta la consumazione del suo desiderio e del suo essere più profondo.
Certamente Barth ha ragione nel ricordare che la salvezza e la divinizzazione dell’uomo sono opera esclusivamente di Cristo, e non di Maria. Ma se l’umanità è salvata e divinizzata, essa non è però annientata da Cristo. Ora Maria è la più sublime rappresentante dell’umanità, non solo in quanto redenta dal peccato, ma anche in quanto sposa e generatrice della persona umano-divina di Cristo, e come Cristo è un modello sublime per ogni uomo divenuto realmente figlio di Dio, così era necessario che ogni donna avesse un modello sublime nella Madre generatrice della vita infinita del suo Figlio divino. E come Cristo è risorto e asceso al cielo in anima e corpo per confermare che l’umanità non è annientata nel suo essere proprio dalla sua unione con la divinità, così era necessario che Maria ascendesse al cielo in anima e corpo per confermare che la missione della donna a servizio dell’amore e della vita rimane per l’eternità.
E Cristo stesso ha reso onore a questa missione della donna. Infatti come uomo da chi ha egli imparato la misericordia, la premura per la vita umana, la dolcezza dell’amore, la speranza in una felicità sovrumana se non dal mistero della maternità che lo ha generato, nutrito, protetto, accarezzato e seguito fedelmente fino alla morte – da colei che giustamente invochiamo come “madre di misericordia, vita, dolcezza e speranza nostra”? E questo mistero di amore è stato l’anima del suo messaggio – né poteva essere altrimenti se soltanto attraverso la donna si rivela all’uomo il senso sublime della sua vita – quel messaggio che, come abbiamo già osservato, ha immesso nella storia del genere umano l’aspirazione irresistibile a porre tutta l’energia dell’uomo a servizio dell’amore e della vita.
Se dunque oggi vediamo le forze dell’inferno scatenate come non mai nel tentativo di sradicare per sempre questa aspirazione dal cuore del genere umano, non possiamo fare di meglio che ripetere l’antica invocazione: “O clemens, o pia, o dulcis Virgo Maria!”

La misteriosa presenza di Maria nelle invocazioni del Padre Nostro

(pubblicato su Il legno storto il 5-7 ottobre 2012)
I

Ricordo ancora un nostro professore di Sacra Scrittura, il quale osservava che spesso i cattolici seguono la dottrina giusta per la ragione sbagliata, e faceva l’esempio della mariologia, nella quale i teologi portano le convenienti ragioni a giustificazione del culto della Vergine, mentre ciò che determina la devozione del popolo a Maria non sono le ragioni teologiche, ma il sentimento.
Fin da allora questo ragionamento non mi persuase. Pensandoci sopra per lunghi anni mi sembra ora di poter dire che i ragionamenti mariologici dei teologi, se sono giunti a notevoli risultati, sono poi rimasti bloccati proprio per la loro mancanza di sentimento. Infatti in quasi tutte le loro argomentazioni troppo spesso appare la strana dimenticanza del fatto perfettamente ovvio che Maria è una donna e non un uomo e che ciò non è una circostanza indifferente, ma al contrario dovrebbe qualificare in modo assolutamente essenziale ogni riflessione mariologica. Dire cioè che la Madonna, per la Chiesa intera come per ogni credente, è un modello perfetto di fede, di obbedienza, di amore, di umiltà, e che inoltre ella è stata preservata da ogni macchia di peccato, originale o personale, è certamente più che giusto, ma in tutto ciò non sembra che sia particolarmente qualificante il fatto che Maria sia una donna. Vi è certamente il titolo tradizionale di Madre di Dio, che naturalmente non può non far riferimento alla sua qualità di donna. Ma anche qui ciò che più conta sembra essere il riferimento a Dio più che la natura femminile di Maria.
Del resto nella teologia ordinariamente la differenza dei sessi sembra avere un posto abbastanza marginale, relegato per lo più alla morale coniugale o al diritto matrimoniale. Per molto sacerdoti all’antica essa appariva poco più di un espediente finalizzato alla più agevole generazione dei figli. Non è certamente sorprendente che una teologia così asettica si trovasse a disagio con il sentimento popolare! Ma finché i pastori avevano a che fare con un popolo docile e nell’insieme abbastanza autodisciplinato, la cosa poteva ancora passare inosservata e, di conseguenza, la mariologia si trovava in una sorta di stallo.
Per fortuna – se si può dir così! – è intervenuta la rivoluzione sessuale, davanti alla quale i pastori si sono trovati costretti, volenti o nolenti, a prendere atto che la differenza dei sessi e ciò che ne deriva non è un particolare accessorio, né un’invenzione del demonio, ma è un tratto essenziale della creazione divina, sul quale si fonda tutta la vita del mondo.
Indubbiamente di fronte ai disastri causati da una passione così paurosamente scatenata, e che probabilmente è uscita fuori dai binari anche perché i pastori non sono stati capaci di indirizzarla rettamente, tornano in mente le parole di San Paolo: “Questo mistero è grande!” (Ef, 5, 32). C’e infatti c’è qualche cosa di immenso in tutto ciò, ed è qualcosa che non può non intervenire a far luce sul mistero di Maria, sbloccando così l’impasse della mariologia classica.

* * *

Non è l’amore fecondo tra l’uomo e la donna il culmine della creazione, dopo il quale il Signore non si limitò a dire: “E’ cosa buona”, ma disse: “E’ cosa molto buona”? E’ nell’esperienza di questo amore che l’uomo scopre la sua vocazione alla comunione feconda con un essere personale come lui. E’ lì dunque che si accende in lui la nostalgia per una vita infinita e divina, che in qualche misterioso modo sia però presente nella sua vita terrena. Da questa nostalgia nasce perciò l’anelito, nell’uomo e nella donna, a dare l’esistenza a una vita più meravigliosamente nuova e ricca della loro – e così senza saperlo essi aspirano a generare una vita che sia umana e divina nello stesso tempo.
Se il vento gelido del peccato doveva ricacciare l’uomo verso obiettivi inferiroi all’amore per la donna e per la comune discendenza e a gloriarsi di essere padrone del mondo anziché custode fedele di una vita pari alla sua nella fervida attesa di una vita più divinamente sublime, e se perciò la donna doveva essere degradata a oggetto di dominio, allo stesso modo delle creature inferiori – “ma egli ti dominerà” (Gn 3,16) – ciò non toglie però che un fremito di nostalgia per la vera vocazione dell’uomo doveva attraversare tutta la storia del mondo nell’inconsapevole anelito a generare nel mondo una misteriosa vita divina, che fosse tale da dar senso a tutta la creazione e degna lode e gloria al Creatore e Signore di tutte le cose.
Non era sufficiente però che questo grande mistero d’amore portasse infine alla generazione di Cristo, Figlio di Dio e Figlio dell’uomo: il mistero della figliolanza e della paternità umano-divina doveva estendersi a tutti gli uomini. Cristo infatti è “il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8, 29) e perciò l’anelito che ha attraversato la vita amorosa del mondo fin nelle più spaventose aberrazioni del peccato, non si è placato con la nascita di Cristo, ma continua ad agitare tutta la creazione con le doglie del parto, perché la gloria della vita divina attraverso l’uomo rigenerato in Cristo possa risplendere in ogni creatura.
Veramente questo mistero è grande, come sono grandi fino alla mostruosità le illimitate conseguenze che questa nostalgia divina produce quando essa è deviata dal suo vero obiettivo. Quando però essa non lo è, non sono i suoi frutti ancora più grandi e meravigliosi?

* * *

Essere figlio su questa terra implica certamente avere un padre, ma necessariamente anche avere una madre. Che il Padre del figlioul prodigo amasse tanto teneramente quel suo figlio ribelle, ci suggerisce che egli vedeva in lui la somiglianza della sua sposa, ormai, a quanto sembra, defunta. Certamente il Padre che è nei cieli lo è senza avere una sposa – non però senza che il suo amore e la sua gioia, eccedenti ogni intelligenza creata, si manifestino nella persona divina dello Spirito Santo, “che solo amore e luce ha per confine” – ma la sua paternità dovrà ora essere tale “come in cielo, così in terra”. Perché dunque effettivamente essa lo sia, egli ha dovuto dare al suo Figlio incarnato una madre terrena. Senza questa madre, Cristo non potrebbe essere figlio dell’uomo, e ciò non solo per una ovvia necessità materiale, ma ancor più perché un orfano di madre è, umanamente parlando, un essere incompleto e un infelice.
Dunque la funzione di Maria verso l’umanità di Gesù non è essenzialmente diversa da quella di ogni madre verso il proprio figlio, anche se nel caso di Maria la generazione del figlio è avvenuta attraverso un’operazione infinitamente superiore a quella che segna ogni altra generazione carnale.
A questo proposito è necessario osservare che la generazione di Cristo per opera dello Spirito Santo non è affatto estranea, nella sua essenza, all’aspirazione di tutto il creato e alla vita amorosa del genere umano. Infatti questa aspirazione e questo amore, che se ne fa interprete, tendono a quell’infinito della vita divina che soltanto una generazione verginale operata dallo Spirito Santo – che è l’amore infinito e increato ed è fonte e modello di ogni altro amore – potrebbe realizzare. Questo ci fa comprendere la pienezza, anche umana, di amore e la fecondità paterna e materna di ogni vita verginale consacrata a Dio.
Se dunque l’uomo, divenuto una cosa sola con Cristo, doveva sperimentare con lui la paternità del Padre celeste, nello stesso tempo non poteva non sperimentare la maternità terrestre e celeste della Madre di Dio – riflesso della persona divina dello Spirito Santo – attraverso la quale il Signore adempiva alla lettera l’antica profezia che Dio sarebbe stato per il suo popolo affettuoso come un padre e tenero come una madre
Da queste considerazioni non deriva necessariamente una lettura del Padre Nostro totalmente trasfigurata?

II

Se il Vangelo dice che Maria “diede alla luce il suo figlio primogenito” (Lc 2, 7), ciò non è perché ella abbia poi avuto altri figli da Giuseppe, come affermano molti eretici e ora anche non pochi cattolici, ma perché Gesù volle essere, come già è stato osservato, “il primogenito tra molti fratelli”, e per questa ragione “colui che santifica e coloro che sono santificati provengono tutti da una stessa origine; per questo non si vergogna di chiamarli fratelli…” E “poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli ne è divenuto partecipe” (Eb 2, 11-14) e in tal modo ha potuto insegnarci a ripetere incessantemente nei nostri cuori l’invocazione: “Padre nostro che sei nei cieli”.
Ma se il Padre nostro è nei cieli, noi suoi figli partecipiamo con Cristo della carne e del sangue, e nella carne e nel sangue portiamo, grazie a lui, la vita divina. Dunque il nuovo Adamo fa di noi un’umanità nuova, che ha la sublime missione di esprimere compiutamente nella creazione la gloria del Creatore e Padre.
Ora è evidente che Cristo è divenuto partecipe della carne e del sangue grazie a Maria, la quale, in quando donna e madre, ha impresso nella carne e nel sangue l’impronta della divina misericordia e il riverbero dell’amore e della gioia dello Spirito Santo, e ciò ovviamente non solo per il suo proprio figlio, ma per tutta la nuova umanità che da lui prende inizio. Come infatti potrebbe il nuovo Adamo essere veramente uomo e come potrebbe avere una natura umana completa da trasmettere ai suoi discendenti se non avesse accanto a sé una nuova Eva degna di lui? E se il primo Adamo ha conosciuto la sua vocazioe all’amore grazie all’amore della prima Eva, il secondo Adamo, umanamente parlando, non può averla conosciuta se non grazie all’amore della seconda Eva. Ed è una divino-umanità segnata nella sua più profonda essenza da questo amore quella che egli ha trasmesso, come sua eredità, alla sua discendenza.
Quando dunque invochiamo il nostro Padre che è nei cieli, per il fatto che lo invochiamo dalla nostra carne che, sulla terra, è stata resa partecipe della vita umano-divina generata a Cristo da Maria, non possiamo non far riferimento, almeno implicitamente, alla madre di Gesù e madre nostra – e con essa a tutte le donne che, santificate dal suo esempio, hanno adempiuto per noi la sua missione materna e sponsale.

* * *

Estendere a tutti gli uomini la figliolanza divina, significa propriamente adempiere l’anelito della creazone ad esprimere compiutamente la santità del nome divino. Il nome di Dio infatti non potrebbe essere santificato da una creazione che non avesse in sé una dimensione divina, che cioè non partecipasse alla vita stessa di Dio. Ora se con l’Incarnazione questo anelito della creazione alla pienezza della vita è stato realizzato, ciò non è avvenuto, ovviamente, per una sorta di forzatura, per “un miracolo nel senso volgare”, come qualcuno ha osservato, bensì quale adempimento del desiderio insito in tutte le creature e divenuto cosciente in quel culmine della creazione universa che è l’amore personale tra l’uomo e la donna.
Dunque anche quando diciamo: “sia santificato il tuo nome”, il nostro pensiero non può non rendere il dovuto onore alla “benedetta tra le donne”, la quale, con il suo perfetto e santissimo amore, ha reso ogni donna partecipe della sua divina maternità e sponsalità, e l’ha resa perciò ministro della diffusione della vita e della misericordia divina in tutto il genere umano.
E’ questa diffusione che noi invochiamo con le parole: “venga il tuo regno” – e certamente possiamo anticipare, se pure non in senso propriamente grammaticale, il complemento “come in cielo, così in terra” già a questa invocazione, come anche alla precedente. Questa diffusione della vita divina nella vita dell’uomo implica prima di ogni altra cosa lo sbocciare ovunque della gioia meravigliosa di sapersi amati come figli carisismi: “voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio” (Ef 2, 19). E potremmo aggungere: “Non siete più orfani anonimi, o semplici lavoratori stipendiati, ma siete ‘figli di mamma’”, come si diceva una volta. “Può una donna dimenticare il suo bambino, o non avere compassione per il figlio delle sue viscere? Anche se ella si dimenticasse, io non ti dimenticherò” (Is, 49, 15).
“Dio è Padre, Dio è madre” lasciò detto quasi come sua eredità spirituale Giovanni Paolo I – e se suonerebbe scorretto e irriverente dire: “Madre nostra che sei nei cieli”, ciò è perché la donna, come si è osservato, riflette piuttosto la persona divina dello Spirito Santo, e perché, nello stesso tempo, la sua funzione è propriamente quella di farsi ministro, in modo più immediato e direto dell’uomo, dell’elevazione di tutto il mondo materiale e sensibile, e indirettamente di tutto il creato, ad essere ricettacolo della vita divina.
E come dunque si manifesterà la paternità e maternità divna nel mondo rinnovato se non attraverso l’amore paterno e materno? Ora nel costume del mondo peccatore tale amore, quando c’è, troppo facilmente sfuma fino a volatilizzarsi una volta trascorsa la stagione dell’infanzia. Ma Gesù ha detto chiaramente: “Se non diventerete come bambini, non entrerete nel regno dei cieli” (Mt 18, 13). E cosa vuol dire “diventare come bambini”, se non tornare a essere figli di madre, figli di Maria e di ogni donna che la rappresenta, e trattare ogni uomo come figlio di una madre, con la stessa “clemenza, pietà e dolcezza” che Dio ci manifesta attraverso la sua e nostra Madre celeste e attraverso tutte le donne che, al seguito di lei, si fanno ministri della divina misericordia?

* * *

Se il Verbo eterno di Dio, nella vita celeste, riflette perfettamente la vita del Padre, sulla terra, analogamente a quanto avviene in cielo, questa vita dovrebbe manifestarsi nella missione terrena di Cristo e di tutta la sua discendenza. Come in cielo, così in terra, cioè, la volontà del Padre deve adempiersi infondendo nella missione di ogni uomo il respiro del cielo, un bagliore del paradiso. E qual è il più splendente bagliore del paradiso se non l’amore che unisce tutti gli uomini, non come “compagni”, ma come fratelli, figli di un solo Padre e di una sola madre?

III

Vita divina, amore, fraternità: è l’eco di un mondo superiore. Ma questo mondo superiore deve “incarnarsi”, deve cioè vivificare la “tenda d’argilla che aggrava la mente dai molti pensieri” (Sp 9, 15). E il primo elemento che segna la carnalità della nostra condizione è il pane per il quale lottiamo ad ogni istante della nostra vita: “Tutto il lavoro umano è per la bocca” (Qo 6, 7). Da ciò la perversione del mondo peccatore, che tutto vorrebbe ridurre alla lotta fratricida per l’accaparramento del cibo. Per liberarci da questa maledizione Gesù ha ammonito: “non affannatevi di quello che mangerete o berrete” (Mt 6, 25). E tuttavia egli sa bene che la prima esigenza, anche della nuova umanità, sarà il cibo: “Dacci oggi il nostro pane quotidiano” egli perciò ci insegna a dire. Ma il pane che è dono del Padre non deve essere motivo di guerra e di divisione, bensì segno di una vita nuova che discende dal cielo, come il pane che dona la vita al mondo, cioè la carne e il sangue che Maria ha donato, a nome di tutto il creato, al suo figlio Gesù perché egli ne facesse strumento di perfetto amore e riconciliazione.
Tuttavia la divisione e l’inimicizia sono così radicate tra gli uomini che la diffusione della vita divina sulla terra si manifesterà, quale segno della sua reale presenza e della sua principale missione, nella pacificazione e nel perdono. Per questo segue l’invocazione: “Rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori”.
E’ stato spesso osservato che questo, del perdono fraterno, è il comandamento più difficile da osservare. Ma per chi ha gustato la dolcezza paterna e materna della figliolanza divina nella porpria carne, non sarà impossibile estendere la stessa misericordia a tutti i suoi fratelli.

* * *

Al piano divino di santificazione del mondo fin dal principio si è opposto un volere perverso, che ha agito efficacemente sugli uomini con la tentazione alla ribellione contro Dio. Questa stessa tentazione è ancora in agguato, e nel sangue degli uomini, sebbene di diritto esso sia stato purificato dal sangue di Cristo, serpeggia il veleno immesso nel genere umano dal serpente tentatore. Per questo la preghiera del rinnovato popolo di Dio si conclude con l’invocazione ad essere preservati dall’antica tentazione e dal male del veleno infernale: “E non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male”, ovvero “dal Maligno”.
Questa perdurante presenza del mistero di iniquità, in alcuni luoghi delle lettere di San Paolo è testimoniata in modo esplicito in riferimento alla condizione della donna.
Se alcuni testi dell’Apostolo su questo argomento appaiono piuttosto inquietanti, forse la loro esegesi può essere facilitata da una considerazione dialettica dei due misteri, uno di salvezza e uno di perdizione, che agitano la cruenta polvere della storia umana.
I testi paolini “scandalosi” sulla condiizone della donna sono soprattutto ICr 14, 34-35 e ITim 2, 11-15. E’ probabile che il secondo testo serva a meglio spiegare il primo, in quanto esso rende esplicite le motivazioni che nel primo testo sono sottintese. Il primo testo infatti recita:
“Come in tutte le comunità dei fedeli, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la legge. Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti, perché è sconveniente per una donna parlare in assemblea”.
Come si vede l’unica motivazione qui presente è un richiamo alla legge mosaica.
Il secondo testo è più esplicito, e anche più pesante:
“La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare legge all’uomo; piuttosto se ne stia in atteggiamento tranquillo. Perché prima è stato formato Adamo e poi Eva; e non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si rese colpevole di trasgressione. Essa potrà essere salvata partorendo figli, a condizione di perseverare nella fede, nella carità e nella santificazione, con modestia”.
Come si può osservare, in questi testi, e in modo più evidente nel secondo, il ragionamento di San Paolo è totalmente vetero-testamentario: non vi si fa parola della redenzione cristiana, che ovviamente verrebbe a risanare il disordine causato dal peccato, ma soltano delle prescrizioni della legge mosaica – da San Paolo stesso in altri luoghi tanto enfaticamente relativizzata – e delle conseguenze del peccato originale, di cui tra l’altro sembra che si sottolinei esclusivamente la responsabilià della donna. La stessa affermazione che quest’ultima “si salverà generando figli” sembra trascurare completamente il dato paolino fondamentale che la salvezza viene essenzialmente dalla fede in Cristo – in cui, come egli dice altrove, “non c’è più uomo né donna” (Gal 3, 28). E come si concilia la salvezza per la donna, che avverrebbe “generando figli”, con la lode della verginità presente nella prima lettera ai Corinzi? “La donna non sposata, come la vergine, si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere al marito” (ICor 7, 34). Naturalmente in una lettura spirituale dei testi – per nulla arbitriaria, anche se essa interpreta le parole della Scrittura in una prospettiva di analogia della fede, non sempre coscientemente presente nell’autore sacro – questa “generazione” dei figli può essere intesa in senso non carnale, come avviene quando affermiamo che Maria è madre di tutti gli uomini. Non c’è dubbio, tuttavia, che il senso lettrale di questi testi paolini contenga un richiamo esplicito ed esclusivo alla teologia veterotestamentaria.
E’ legittima questa prospettiva in un dettato apostolico? Lo è nella misura in cui, nonostante la grazia battesimale, rimane operante nella natura umana il mistero del peccato. Si potrebbe dire che in questi testi vi sia un certo realismo paolino, che probabilmente non è possibile conciliare con perfetta coerenza con quello che costituisce il centro e il cuore della buona novella annunciata dall’Apostolo, ma che contiene un salutare richiamo a non cadere vittima di illusioni: la redenzione è certamente una realtà, ed è una realtà che trascende infinitamente la legge mosaica e perciò la rende antiquata – e “ciò che diventa antico e invecchia, è prossimo a sparire” (Eb 8, 13). Ma essa non avrebbe senso se non si inserisse in una realtà tragicamente segnata dall’esperienza del peccato. Solo prendendo atto della radicale miseria della sua condizione l’uomo può comprendere e rendere operante la meravigliosa forza redentrice della grazia di Cristo.
Alla luce di queste considerazioni, possiamo ben dire che gli “scandalosi” testi di San Paolo sulla condiizone della donna, se da una parte hanno la forza del realismo e del “pessimismo” biblico – quello che riecheggia, e tra l’altro in modo eccezionalmente tragico a proposito della condizione della donna, specialmente nel libro del Qoelet (cf Qo 7, 26-27) – nello stesso tempo non possono non essere relativizzati e superati alla luce di tutto il messaggio del Nuovo Testamento.
Questo messaggio ci suggerisce infatti che non dobbiamo fermarci a considerare la donna in riferimento al primo peccato, dato che ormai esso è stato lavato dal sangue di Cristo; e come Cristo, quale modello della nuova umanità, ha preso il posto di Adamo, così Maria ha preso il posto di Eva. Il parallelo è rigoroso: se Eva fu la prima ad essere ingannata, Maria fu la prima ad essere redenta, e se dunque il primato del peccato pone Eva in una condizione di subordinazione, il primato della salvezza pone Maria in una condiizone di superiorità.
Il testo della I Tim 2, 11 riecheggia le parole della Genesi, già sopra richiamate, “ma egli ti dominerà” (Gn 3, 16). Come si è detto, queste parole riducono la donna, che dovrebbe essere la compagna dell’uomo, di uguale dignità, al rango della natura inferiore, di cui all’uomo è stato affidato il dominio. Ma questa sottomissione viene meno nella misura in cui prevale nell’uomo e nella donna la redenzione di Cristo.
Del resto già nell’Antico Testamento si era fatta strada l’esigenza di un rinnovato rapporto di amore e di rispetto verso la donna, che superasse la maledizione della Genesi. Si potrebbero qui richiamare i libri di Tobia, di Ruth e del profeta Malachia. Ma particolarmente siglificativo per l’argomento che stiamo trattando è un verso del Cantico dei Cantici. La Genesi diceva, immediatamente prima delle parole “ma egli ti dominerà”, già sopra richiamate: “Verso tuo marito sarà il tuo istinto”. Ora il Catico dei Cantici rovescia coscientemente questa prospettiva. Esso infatti recita: “Io sono per il mio diletto e la sua brama è verso di me” (Ct 7, 11). E’ dunque ormai il desiderio dell’uomo che per primo si orienta spontaneamente verso la donna, prospettando così la sostituzione dell’antico spirito del dominio con il nuovo spirito dell’amore.
Quanto al fatto che l’uomo è stato creato per primo e che “non l’uomo deriva dalla donna, ma la donna dall’uomo; né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo” (ICor 11, 8-9), ciò, riletto nella luce del compimento salvifico della creazione, che proprio nei testi di San Paolo trova la sua più alta espressione, rende la donna culmine di essa e ultimo anello dell’Incarnazione del Figlio di Dio.
Nulla di strano, dunque, che nella lettera agli Efesini i testi “scandalosi” di San Paolo vengano superati in una prospettiva nuova:
“E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef 5, 25-27).
Lo sposo deve dunque dare se stesso per la sua sposa, come ha fatto Cristo con la Chiesa, per renderla santa e immacolata. E in che cosa consiste questo sacrificio dello sposo a favore della sposa se non nella totale rinuncia all’antico spirito del dominio e nella perfetta disponibilità all’accoglienza del nuovo spirito dell’amore?

* * *

Maria per prima è stata resa santa dal sacrificio di Cristo, e ciò non solo nel senso del dogma della salvezza preveniente, bensì anche nel senso di una sua maturazione umana, non morale, ma psicologica. Come infatti ammettiamo in Cristo uomo, nonostante la sua perfetta comunione con il Padre, uno sviluppo di coscienza umana, così dobbiamo ammettere in Maria, nonostante la sua Immacolata Concezione, uno sviluppo del senso della sua maternità.
Ci stupisce che nella sua vita pubblica Gesù sembri più volte mortificare la maternità di Maria nei suoi confronti. Ma ciò è soltanto al fine di far maturare in lei una maternità universale, quella maternità che Maria conquisterà attraverso la partecipazione piena alla passione redentrice di Cristo e che trova il suo suggello nelle parole solenni con le quali Gesù la proclama ufficialmente Madre di tutto il genere umano, nella persona del discepolo da lui amato:
“Donna, ecco il tuo figlio” (Gv 19, 26).
Non avviene qualche cosa di analogo nella vita della Chiesa, sebbene in questo caso non soltanto sul piano psicologico, ma anche sul piano morale? E’ naturale infatti che essa tenda a rallegrarsi per i suoi figli fedeli e quasi a sentirsi esclusivamente loro madre, in una sorta di amore troppo egoistico. Ma ecco che per lei, come per Maria, si edempiono le parole della profezia: “E anche a te una spada trafiggerà l’anima” (Lc, 2, 35): le ferite che le infliggono i suoi persecutori, e spesso anche i suoi stessi figli, la rendono, come Maria ai piedi della croce, partecipe della passione di Cristo e aprono così il suo cuore materno a comprendere sempre meglio la propria missione universale e ad abbracciare perciò, con un amore più perfetto, tutti gli uomini, anche e soprattutto quelli che la trafiggono – e che non raramente lo fanno perché non trovano in lei quella carità che avrebbero il diritto di esigere e che infine, senza saperlo, contribuiscono a far maturare nel suo animo, per sua propria natura ad essa predisposto.

* * *

Che il primo ad essere dichiarato figlio di Maria sia stato il discepolo che Gesù amava giustifica pienamente il titolo di “Regina apostolorum” dato alla Madre di Dio. Gli apostoli infatti hanno il primato della paternità divina, e perciò anche della maternità umano-divina di Maria. A loro questa nuova meravigliosa figliolanza è affidata, con la missione di estenderla a tutte le creature e di liberarle così, nello spirito delle due ultime invocazioni del Padre Nostro, dall’antica maledizione: “Questi saranni i segni che accompagneranno quelli che credono:.. prenderanno in mano i serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro danno” (Mc 16, 18).

di D. Massimo Lapponi

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...