Per una teologia rinnovata 2

  1. b. la cristologia nell’età moderna 

            Se fino a questo punto abbiamo seguito Del Noce, con qualche integrazione, ora dobbiamo separarci, almeno in una certa misura, da lui. Ma si tratta di una separazione più apparente che reale. Infatti, come abbiamo detto, non era umanamente possibile che nel corso di una vita umana, per quanto intensamente dedicata allo studio, si potesse svolgere compiutamente una revisione storiografica così impegnativa. “Ars longa, vita brevis” dice il proverbio, e penso di non sbagliare nell’affermare che gli stessi principi di Del Noce portano ad approfondire aspetti della storia del pensiero che egli non ha avuto il tempo di conoscere fino in fondo.

Abbiamo seguito un certo sviluppo del pensiero cattolico che ha portato, attraverso un percorso molto articolato, a riavvicinare il mondo divino e metafisico al mondo della storia e della società umana. Paradossalmente si potrebbe dire che l’autonomia della dimensione umana, riacquisita  soprattutto grazie all’aristotelismo del XIII secolo, è stata ulteriormente rafforzata, ma nello stesso tempo anche spiritualizzata, per essere stata coniugata in modo nuovo con il mondo dello spirito dalla filosofia cristiana dell’età moderna.

Ma qui dobbiamo chiederci: non si era detto che il limite di San Tommaso era stato di non aver sufficientemente valorizzato il mistero dell’Incarnazione rispetto all’aristotelismo classico? Nello sviluppo che abbiamo fin qui seguito non sembra aver avuto un ruolo la cristologia. Rimane, dunque, confermato il giudizio diffuso che, nell’età moderna, la teologia ha avuto un carattere razionalista e scolastico e ha considerato la cristologia una semplice appendice del trattato “De Deo”?

La risposta è: no! Nell’età moderna, e ancor più nell’età contemporanea, la cristologia ha avuto un ruolo fondamentale, e anche lo sviluppo che abbiamo riassunto nel paragrafo precedente ne ha subito, se pure indirettamente, il contraccolpo.

Secondo una visione comunemente accettata, la cristologia avrebbe avuto un grande sviluppo nel medioevo, culminante nel pensiero francescano.

La riflessione francescana, che ha al suo centro l’esperienza molto concreta e mistica di San Francesco, viene sedimentata in teologia a partire da San Bonaventura e culmina in Duns Scoto (1266 circa-1308). In questa prospettiva all’argomento della salvezza come espiazione del peccato, che sembra prevalere nella riflessione di San Tommaso, almeno come viene comunemente presentata, si aggiunge la dimensione contemplativo-teologica, già presente nelle lettere agli Efesini e ai Colossesi, nelle quali l’Incarnazione appare come il mistero nascosto da secoli eterni. L’Incarnazione, dunque, per i teologi francescani non è vista solo o principalmente come necessaria per l’espiazione dal peccato, ma come prioritaria nel disegno di Dio, e tale, perciò che si sarebbe attuata anche senza il peccato.

Passata la stagione medievale, il razionalismo scolastico avrebbe condizionato la teologia nei secoli successivi e l’Incarnazione sarebbe stata vista ormai soltanto come “rimedio” intervenuto nei disegni della provvidenza a causa del peccato dell’uomo, e perciò quasi come un’appendice accidentale sopravvenuta per rimettere in ordine i rapporti turbati tra l’uomo e la divinità. In questa visione, la centralità di Cristo sarebbe rimasta una caratteristica della devozione popolare, ma non avrebbe avuto un posto altrettanto importante nella teologia.

Senonché questa visione sembra ignorare almeno la scuola francese, dal cardinal De Bérulle a Bossuet, della quale non si può certamente dire che non sia stata cristocentrica. Ma una circostanza importantissima viene specialmente trascurata dalla visione storica più diffusa: alla scuola francese appartiene anche l’oratoriano Malebranche, che, oltre ad essere un filosofo insigne, fu anche teologo.

Dobbiamo qui osservare che Del Noce, mentre apprezza molto l’opera filosofica di Malebranche, dà invece un giudizio sostanzialmente negativo sulla sua teologia. Il motivo di questo giudizio è il carattere fortemente razionalistico della teologia di Malebranche, che pretende quasi di costringere la libertà di Dio in leggi generali che presiederebbero necessariamente alla sua azione.

Ma dai suoi principi razionalistici Malebranche trae una conclusione cristologica che Del Noce liquida rapidamente come priva di fondamento e di interesse. Per lungo tempo ho aderito, senza rifletterci troppo, al suo giudizio, finché non ho trovato valorizzata al massimo la dottrina cristologica malebranchiana da parte di un teologo di prima grandezza: Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), il maggiore teologo tedesco della seconda metà dell’Ottocento. Quest’ultimo, pur accogliendo il pensiero di Malebranche con riserva, ne sottolinea, tuttavia, la grande portata.

Qual è dunque l’aspetto caratteristico e originale della cristologia di Malebranche – che, tra l’altro, appare sostanzialmente indipendente dai motivi razionalistici che l’hanno determinata?

La sua argomentazione è la seguente: tutto ciò che Dio fa non può farlo se non per la sua gloria; dunque anche la creazione non può essere motivata se non dalla gloria che essa deve dare a Dio; ma come può una realtà finita dare una gloria adeguata a Dio, che è infinito? Perché, dunque, la creazione possa dare a Dio una gloria proporzionata alla sua infinità è necessario che nella creazione stessa vi sia la presenza dell’infinito; ma nessuna creatura può avere in sé la presenza dell’infinito, essendo l’infinito una proprietà di Dio solo; dunque l’unica motivazione che possa giustificare la creazione è il venire presente in essa di una Persona divina, cioè l’Incarnazione; con la conclusione inevitabile che la creazione non sarebbe stata possibile se non in vista dell’Incarnazione.

Scoto si era limitato ad affermare che, se anche l’uomo non avesse peccato, Cristo si sarebbe ugualmente incarnato, perché la necessità dell’espiazione non è proporzionata, come motivazione, alla grandezza del mistero dell’Incarnazione. Malebranche giunge a dire: la creazione non è neanche pensabile senza l’Incarnazione! Del Noce sottolinea questa differenza e ne trae argomento per prendere le distanze dal Malebranche teologo, e non si accorge che, invece, essa significa, di là da ogni altra considerazione, che in piena età moderna, la cristologia fa un vertiginoso balzo in avanti.

A questo punto ci si potrebbe chiedere: ma questa dottrina cristologica di Malebranche, indubbiamente nuova ed originale, ha fatto scuola o è invece rimaste sepolta nelle biblioteche? Possiamo rispondere che già il fatto che Scheeben l’abbia ricordata come degna di attenzione e l’abbia anche fatta propria, se pure con qualche riserva, dimostra che essa non è rimasta ignorata. E ciò è confermato anche dall’opera teologica e devozionale, a suo tempo popolarissima, dell’oratoriano Frederick William Faber (1814-1863), “Bethlehem” (1860), nella quale, senza che venga fatto il nome di Malebranche, la medesima dottrina viene ampiamente illustrata e sviluppata. Nell’ipotesi che Faber non l’abbia presa da Malbranche, ma da qualche altra fonte – e Faber conosceva bene la teologia cattolica post-tridentina – ancora maggiormente risulterebbe che nell’età moderna e contemporanea, in dipendenza o meno da Malebranche, era diffusa una cristologia nuova ed originale, di cui oggi sembra essersi persa la traccia.

Tornando a Malebranche, dobbiamo, però, fare una puntualizzazione. Come abbiamo visto, per ragioni storiche contingenti, la filosofia cristiana francese del Seicento, volendo salvare la religione dalle critiche di scettici e libertini, si era rivolta all’interiorità umana, lasciando fuori dal suo interesse la dimensione sociale e politica. In questo clima interiorista, pur dimostrando genialmente che l’intera creazione trova la sua ultima spiegazione in Cristo, Malbranche non era stato in grado di dare a questa sua intuizione tutto il rilievo che essa avrebbe richiesto. Se, infatti, tutto è stato creato in vista di Cristo, perché attraverso Cristo la creazione possa dare a Dio una gloria degna di lui, non basta dire che Cristo, essendo una persona divina infinita, dà al Padre la gloria che gli è dovuta. Bisogna che in questa glorificazione del Padre sia coinvolta tutta la creazione, di cui appunto Cristo è il fine. Come potrebbe, infatti, Cristo essere la chiave di volta e la motivazione della creazione se essa fosse separata da lui e non avesse alcun interesse in se stessa?

Perché, dunque, la cristologia di Malebranche potesse avere tutto lo sviluppo da essa necessariamente richiesto, bisognava togliere alla filosofia cristiana il carattere di esclusiva interiorità, proprio della filosofia francese, e aprirla alle dimensioni del cosmo, della società e della storia.

Abbiamo già visto come fosse stato compito della filosofia cattolica italiana del Settecento estendere le intuizioni filosofiche di Malebranche alla storia, alla società e alla politica. Il terreno era, dunque, ormai favorevole perché anche la sua cristologia potesse avere l’ampio svolgimento che meritava. Ma prima che ciò avvenisse era necessario un altro capitolo nella storia della filosofia, capitolo che, come vedremo, fu scritto soprattutto dalla Germania.

Per il momento, tuttavia, è necessario affrontare un altro aspetto della questione, per il quale conviene rivolgere la nostra attenzione agli avvenimenti storici.

La mentalità oggi più diffusa vede nelle tendenze persecutorie dei governi settecenteschi, e poi ottocenteschi, contro la vita consacrata claustrale una manifestazione di laicismo antireligioso. Spesso i cattolici invocano, su questo punto, l’opera della massoneria. Ma bisognerebbe ricordare che, in quel tempo, la massoneria probabilmente ancora non aveva assunto quei caratteri chiaramente laicisti che avrebbe avuto in seguito. E a questo proposito basterebbe ricordare che il “campione” che il tradizionalismo cattolico ha scelto quasi a suo nume tutelare, Joseph de Maistre (1753-1821), era… massone!

Ciò che, però, più conta è sottolineare l’origine teologica, più che politica, delle soppressioni delle case religiose di clausura, che ebbero la loro prima grande manifestazione sotto l’imperatore Giuseppe II d’Asburgo (1741-1790). Seguendo un programma che poi fece scuola in tutta l’Europa, egli fece chiudere almeno 700 conventi e i religiosi passarono da 65.000 a 27.000.

Non risulta che Giuseppe II fosse irreligioso. Al contrario, egli mostrò un grande interesse per una riforma della Chiesa che per diversi aspetti anticipa tendenze diffuse anche oggi. Possiamo, dunque, chiederci: perché questo accanimento contro la vita claustrale – condiviso allora, per altro, da molti teologi e membri del clero? Si dirà che era una tendenza dell’Illuminismo quella di favorire le attività civili e il miglioramento sociale rispetto alle istanze più propriamente religiose.

Ma probabilmente la spiegazione va cercata ad un livello più profondo.

Nello stesso Illuminismo bisogna distinguere le correnti più radicali dalle tendenze che, senza negare il valore della religione, ne caldeggiavano una riforma.

Ma qual era il motivo teologico che era alla base del riformismo settecentesco, e che indirettamente influenzava anche le correnti più laiciste?

Vi erano due aspetti della religione che convivevano nel cristianesimo e che sembravano non trovare un’armonizzazione soddisfacente tra loro. In maniera molto schematica possiamo dire che il primo – molto forte nel cattolicesimo tradizionale – era l’amore di Dio e la preoccupazione per i fini ultimi dell’uomo, mentre il secondo era l’amore del prossimo, così caldamente predicato nel Vangelo, fino al punto da identificare il bene compiuto verso i propri simili con il bene compiuto verso Cristo stesso.

Non c’è dubbio che questa dottrina dell’amore cristiano – e cristologico – del prossimo abbia agito attraverso i secoli come il lievito che fa fermentare tutta la pasta, non solo nella Chiesa e non solo nel mondo cristiano, ma ovunque.

Ora, per restare alla società settecentesca, la progressiva accentuazione dell’amore del prossimo fatalmente doveva finire per stridere con una teologia che non aveva saputo armonizzare la destinazione sopraterrena dell’uomo – la visione beatifica – con i suoi doveri mondani. Per questo gli ordini religiosi contemplativi, tutti dediti a coltivare il fine ultimo soprannaturale dell’uomo, dovevano fatalmente cadere sotto il mirino dei riformatori – e abbiamo visto in quale misura!

Una parte dell’opera del Gerdil fu rivolta a controbattere le accuse rivolte, anche da parte di un certo clero, alla vita claustrale, con argomenti filosofici, oltre che teologici, volti a dimostrare, nella prospettiva della sua riforma del pensiero di Malebranche, il valore della vita di totale consacrazione a Dio per la stessa società civile.

Tutto ciò dimostra quale grande rilevanza abbia la controversia sulla vita religiosa anche per la filosofia e per la civiltà!

  1. c. La cristologia nell’età contemporanea 

Possiamo affermare, con assoluta certezza, che il motivo cristologico che abbiamo supposto come implicito nel giurisdizionalismo settecentesco, diviene più che esplicito nella filosofia morale e civile, anche laica, dell’Ottocento.

E, a tal proposito, è necessario sottolineare un fatto a cui generalmente non si fa attenzione, ma che è della più grande importanza, e che, come si vedrà subito, sarà ampiamente confermato dai dati storici: la distinzione tradizionale tra teologia e filosofia, che caratterizza la prima come fondata sui dati della fede e la seconda sulla sola ragione, ha senz’altro una sua validità in sede puramente teorica e astratta, ma non ne ha alcuna nella realtà degli sviluppi storici. La dimostrazione di ciò sta nel fatto che lo svolgimento della filosofia occidentale, anche nei suoi aspetti più apertamente laicisti e ateisti, sarebbe del tutto impensabile senza tener conto della teologia cristiana – e, aggiungiamo, della cristologia – che la condiziona in modo sostanziale e determinante. Lo stesso Ludwig Feuerbach affermò:

«La filosofia moderna è uscita dalla teologia – essa non è altro che la teologia dissolta e trasformata in filosofia»[1].

E possiamo qui osservare di passaggio che un dialogo con il mondo laico che, per voler essere rigoroso, escludesse ogni riferimento alla teologia, sarebbe, per quello che si è detto, privo di fondamento.

Che il moralismo laico, opponendosi all’aspetto soprannaturale della religione, lo facesse sotto la spinta dell’aspetto caritativo e sociale del cristianesimo, lo dimostra già il titolo dell’opera che possiamo considerare il manifesto dell’umanesimo “ateo” ottocentesco: “Le nouveau christianisme” (1825) di Henri de Saint-Simon (1760-1825). E saranno gli stessi “profeti” della nuova “religione dell’umanità” – a cominciare dal discepolo di Saint-Simon Auguste Comte (1798-1857) – a denunciare esplicitamente la “contraddizione”, presente nella teologia cristiana, tra la carità eroica dell’amore del prossimo e l’“egoismo” del desiderio della vita eterna.

Possiamo prendere tre esempi di questa “religione dell’umanità”, ovvero “dell’uomo”, che appare sostanzialmente più una riforma della teologia che una filosofia: Auguste Comte, Ludwig Feuerbach (1804-1872) e George Eliot (1819-1880). Comte sembra rappresentare la versione “cattolica” della nuova religione, Feuerbach la versione protestante e la Eliot la sintesi di ambedue.

Se leggiamo il testo in cui Comte parla della Chiesa Cattolica e della sua funzione storica – cioè la lezione cinquantaquattresima del suo “Corso di filosofia positiva” (1830-1842) – sorprendentemente troviamo un caldo elogio e un approfondito e motivato apprezzamento dei grandissimi meriti storici del cattolicesimo, quale probabilmente non fu scritto mai neanche da un cattolico, accompagnato, tuttavia, dalla critica rivelatrice di quello che egli considera il punto debole dell’antica istituzione, cioè la «particolare contraddizione interna che doveva implicitamente intralciare una dottrina in cui ci si proponeva di coltivare soprattutto il sentimento sociale, ma che, sviluppando per prima cosa un egoismo esorbitante, sebbene ideale, non concepiva mai il minimo bene se non in vista di ricompense infinite, cosicché la preoccupazione costante della salvezza individuale doveva direttamente neutralizzare a un alto grado ciò che vi era di veramente empatico nella felice e commovente affezione umana dell’amore di Dio»[2].

Non si potrebbe essere più espliciti nel contrapporre tra loro le dottrine cristiane dell’amore del prossimo “divinizzato” e dell’amore della propria salvezza eterna – cioè dell’ultimo e fine e della visione beatifica.

Comte, tuttavia, subito aggiunge:

«Ma, per quanto siano incontestabili questi diversi inconvenienti capitali, essi erano evidentemente inevitabili, e non hanno impedito allora la sufficiente realizzazione di una rigenerazione che non poteva cominciare altrimenti, sebbene essa debba essere ora proseguita e perfezionata su migliori basi intellettuali»[3].

Come dire che il pensiero moderno si pone esplicitamente in continuazione con la teologia medievale!

L’apprezzamento comtiano della funzione storica del cattolicesimo giunge fino ad esaltare l’opera degli ordini monastici nel medioevo.

Assai diverso sarà l’atteggiamento e il giudizio di Feuerbach. Per lui, infatti, la vita monastica costituisce la più palpabile dimostrazione della deviazione “teologica” della religione.

Secondo la sua dottrina, nel cristianesimo bisogna distinguere l’aspetto positivo, rappresentato dall’amore, dall’aspetto negativo, rappresentato dalla fede.

«L’amore» egli scrive «identifica l’uomo con Dio e Dio con l’uomo, e quindi unisce gli uomini fra loro; la fede separa Dio dall’uomo, quindi anche l’uomo dall’uomo; Dio, infatti, null’altro è che il concetto generico dell’umanità, espresso in forma mistica (…) La fede è l’antitesi dell’amore»[4]. Per questo motivo, egli scrive altrove, «il compito dell’età moderna è stato quello di di realizzare ed umanizzare Dio, vale a dire di trasformare e risolvere la teologia in antropologia»[5].

Notiamo di passaggio che quest’ultima annotazione storica – come vedremo ispirata a Hegel, di cui Feurebach, pur nel dissenso, è discepolo – mostra l’origine ottocentesca della visione ancora diffusa della storia della filosofia moderna.

Ma secondo Feuerbach è il cristianesimo stesso che «fa diventare Dio uomo, e quindi costituisce questo Dio, non distinto dall’uomo – avente forma umana, sentimenti umani, pensieri umani – l’oggetto della sua adorazione e venerazione (…) Il vero Dio del cristianesimo è Cristo, e Cristo è l’idea della specie come un individuo (…) L’amore è un potere e una verità più alta della divinità. L’amore conquista Dio»[6].

Come si potrebbe meglio dichiarare che il mistero dell’Incarnazione – se pure razionalizzato e alterato rispetto alla pienezza del suo senso originario – è a fondamento del moderno umanesimo ateo?

A sua volta la Eliot, che tradusse in inglese nel 1854 “L’essenza del cristianesimo” di Feuerbach, nei suoi immortali romanzi presenta personaggi che incarnano un’altissima perfezione morale. Per lo più, anzi, essi sono credenti, e la scrittrice interpreta con grande profondità psicologica i loro sentimenti. Nonostante, quindi, che ella abbia più volte ripetuto di aspirare ad una religione più pura del cristianesimo, nella quale si compirà il bene senza attendere una ricompensa celeste, di fatto la sua arte la porta spesso ben al di là di questa dottrina astratta, tanto da chiedersi se ella non abbia in cuor suo dubitato della coerenza della sua concezione positivista. Ciò che, in ogni caso, possiamo dire è che un romanzo come “Il mulino sulla Floss” (1860) – il suo capolavoro – è un’opera altamente cristiana, che ha contribuito in modo sostanziale ad approfondire il senso sacro della vita umana per molte generazioni.

E qui dobbiamo aggiungere – di passaggio – che, come la Eliot e altri personaggi in misura più o meno larga estranei all’ortodossia cristiana, quali Florence Nightingale (1820-1910) o Henri Dunant (1828-1910), così moltissimi cristiani ortodossi hanno potentemente operato a rigenerare, in tutta la società civile, l’amore fattivo verso l’umanità sofferente. Testimonianza eloquente di questo immenso movimento, insufficientemente valutato dai comuni libri di storia, è la prefazione preposta da Harriet Beecher Stowe (1811-1896) al suo capolavoro “La capanna dello zio Tom” (1852), nella quale ella tra l’altro scrive:

«Ecco che spunta all’orizzonte una nuova alba di vita. L’arte e le lettere si danno la  mano nell’armonizzarsi ogni giorno di più col grande principio di Cristo: ama il tuo prossimo.

«Poeti, pittori, artisti, scelgono i più semplici ed umili soggetti della vita, glorificando con la finzione i precetti della fratellanza umana e del sentimento. Da ogni parte, carità e beneficenza additano abusi, riparano ingiustizie, sollevano dolori, rivelando e facendo amare gli umili, i dimenticati, gli oppressi, alla società che mostrava di ignorarli»[7].

Ma dobbiamo ora tornare a Feuerbach e al suo Cristo quale «idea della specie come individuo». Questa “umanizzazione di Dio per mezzo di Cristo”, come potremmo chiamarla, non è di fatto una novità nel protestantesimo nordico. A parte il ruolo particolare che ha avuto Hegel in questo processo – e sul quale ritorneremo – già nel luteranesimo originario, e ancor più nei suoi sviluppi preromantici e romantici, la figura di Cristo sembra quasi offuscare la divinità trascendente.

Lasciando da parte la dottrina di Lutero – per il quale il vero Dio si può conoscere solo ed esclusivamente attraverso Cristo – osserviamo che  la situazione della teologia protestante nordica nei secoli XVIII e soprattutto XIX era assolutamente diversa da quella della contemporanea teologia cattolica. E’ sintomatico, in questo senso, un episodio della vita di Hans Christian Andersen (1805-1875).

Un giorno Andersen, si legge in una sua autorevole biografia, «fu coinvolto in una discussione teologica con il giovane Jonas Collin, il quale gli disse categoricamente che “Dio e il cristianesimo sono due cose differenti”. Il diario di Andersen continua: “Io dissi che Dio è l’Onnipotente, il solo Potere. ‘Questo non è cristianesimo: anche gli ebrei credono in un dio, ma non in Cristo!’. Così mi è stato parlato senza alcuna ambiguità dell’espulsione di Dio dal cristianesimo da parte del nuovo dio Cristo”»[8].

Notiamo – di passaggio – l’accenno, tra le righe, ad un particolare antisemitismo filosofico-teologico di cui dovremo presto riparlare.

Già nel “Discorso del Cristo morto” (1796) di Jean Paul Richter (1763-1825) appare una sorta di cristianesimo senza Dio. Lo scrittore sogna di trovarsi in un cimitero, circondato dalle ombre dei defunti. A un certo punto Cristo scende dal cielo con il volto sconvolto dal dolore. I morti gridano: «Cristo! Non c’è Dio alcuno?» Egli risponde: «Non c’è!»[9].

In questo particolare clima teologico si colloca la grande opera filosofica di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – ma dobbiamo sempre ricordare che il giovane Hegel era studente di teologia a Tubinga – che ebbe una ripercussione incalcolabile su tutto l’avvenire del mondo.

Per lo Hegel maturo il panteismo non è più lo spinoziano “Deus sive natura”, come per un Lessing o un Goethe, bensì l’incarnazione del divino in Cristo e, attraverso Cristo, nella storia umana. La religione, nella sua forma primitiva, aveva confuso Dio con la natura – tesi – poi, con l’ebraismo, aveva separato nettamente Dio dalla natura – antitesi – infine con l’Incarnazione aveva riconciliato il divino con l’umano – sintesi. Il cristianesimo, perciò, è la “religione assoluta”. Ma l’Incarnazione non è intesa da Hegel in senso ortodosso. Per lui, infatti, Dio, facendosi immanente in Cristo, cessa di essere trascendente. Egli è il primo, infatti, a parlare della “morte di Dio”. È, dunque, nello spirito umano che Dio-Cristo vive.

Se questa dottrina suona a prima vista stonata ed eretica – e di fatto lo è – essa ha avuto tuttavia il merito, difficilmente calcolabile, di far uscire Cristo dalle “sagrestie teologiche” e di immetterlo nel cuore della filosofia laica moderna e al centro della storia del cosmo.

Ha conosciuto Hegel la cristologia di Malebranche? In ogni caso, non c’è dubbio che la sua filosofia – che aveva assorbito anche la filosofia della storia vichiana – permetteva all’intuizione di Malebranche di sviluppare pienamente quanto in essa era implicito. E lo dimostra il fatto che lo Scheeben, nella sua cristologia, si ispirò tanto a Malebranche quanto a Hegel.

A questo punto sorgerà spontanea l’obiezione: ma Hegel non è considerato il padre dell’ateismo moderno? Non dipendono da lui Feuerbach, Marx e Nietzsche?

Questo è senz’altro vero – e, come vedremo, ciò dimostra che senza la teologia cristiana l’ateismo moderno è incomprensibile – ma non è tutta la verità. Vi è stato, infatti, un hegelismo neo-ortodosso, che ha, cioè, ristabilito la trascendenza di Dio. Di esso le storie della filosofia non dicono pressoché nulla, e lo stesso Del Noce non ne ha sospettato l’esistenza. E tuttavia esso costituisce un capitolo importantissimo ed estremamente fecondo del pensiero cristiano.

Ma prima di parlarne, è bene considerare il contraccolpo della cristologia eretica di Hegel sulla cosiddetta “sinistra hegeliana” e sull’ateismo moderno, che da essa dipende.

[1] Questa affermazione di Feuerbach è citata nella “Encyclopaedia Universalis” – pubblicata in Francia in prima edizione in 20 volumi tra il 1968 e 1975, successivamente più volte ripubblicata aggiornata, anche su supporti elettronici, e ora disponibile in rete – alla voce “Feuerbach Ludwig”. Vedi:

Henri Arvon, Universalis, « FEUERBACH LUDWIG – (1804-1872)  », Encyclopædia Universalis [en ligne],URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/ludwig-feuerbach/

[2] Auguste Comte, “Cours de philosophie positive”, Tome cinquième, Paris, 1864, pp. 301-302. Ora disponibile in rete. Vedi: https://archive.org/stream/coursdephilosop00littgoog#page/n9/mode/2up

[3] Comte, “Cours de philosophie positive”, p. 302.

[4] Ludwig Feuerbach, “L’essenza del cristianesimo”, pp. 295 e 305.

[5] Ludwig Feuerbach, “Principi della filosofia dell’avvenire”, trad. dal tedesco, Torino, 1971, p. 71.

[6] Citato in Bernard J. Paris, “George Eliot’s Religion of Humanity”, in ELH, 29/4 (Dec. 1962), p. 431. Vedi:

http://www.jstor.org/discover/10.2307/2871945?uid=3738456&uid=2475512443&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=3&uid=60&sid=21102818945933

[7] Vedi: http://utc.iath.virginia.edu/uncletom/uteshbsbt.html

[8] E. Bredsdorf, “Hans Christian Andersen”, London, 1993, p. 298.

[9] Vedi:

http://orig01.deviantart.net/4797/f/2015/083/7/7/jean_paul___discorso_del_cristo_morto___by_filosofia_poesia_pdf-d8n1kbr.pdf

di Don Massimo Lapponi