Per una teologia rinnovata 3

  1. d. La cristologia della sinistra hegeliana

Il titolo di questa sezione suona certamente molto paradossale e provocatorio, ma penso che si possa dimostrare che esso è invece rigorosissimo.

Per prima cosa, abbiamo già visto come la filosofia di Feuerbach, almeno quella contenuta ne “L’essenza del cristianesimo” – che fu la sua opera al suo tempo più influente – non sia altro che una cristologia che pretende di essere rigorosamente immanente. Qual è la sua origine? Ovviamente essa deriva da Hegel, anche se ne modifica sostanzialmente il pensiero.

Hegel aveva parlato del “Venerdì Santo speculativo”, cioè della fine del Dio trascendente, che risorge, poi, nello spirito umano. Ma questa immanentizzazione del divino in fin dei conti si rivelava più apparente che reale, dato che il soggetto vero della storia rimaneva sempre lo Spirito, cioè un’entità che, pur se dichiarata presente soltanto nelle sue manifestazioni storiche, nello stesso tempo, però, veniva affermata quale unità che in qualche modo doveva trascenderle.

In realtà questa è la contraddizione insanabile della filosofia di Hegel: considerare l’Assoluto come totalmente incarnato nelle sue manifestazioni storiche e nello stesso tempo pensarlo come ad esse trascendente. Analogamente la sua cristologia può essere definita un’Incarnazione di Dio senza Dio.

Sarà il mai concluso impegno di tutto l’hegelismo immanentista successivo quello di tentare in tutti i modi di superare questa contraddizione originaria senza mai riuscirci. Infatti, o si accetta la negazione dello Spirito, e allora si cade necessariamente nel positivismo, oppure si ristabiliscono i diritti della trascendenza, e allora si torna alla teologia cristiana ortodossa. Ma l’hegelismo immanentista, in tutte le sue svariate forme, non ha mai voluto accettare né l’una né l’altra soluzione, rimanendo così condannato ad arrabattarsi con la sua contraddizione insanabile di un’unità del tutto che però si risolve, senza residui, negli elementi che lo compongono.

La stessa cristologia, che vorrebbe essere rigorosamente immanente, di Feuerbach non sfugge a questo destino. Cosa sarebbe, infatti, il suo «concetto generico dell’umanità», ovvero la sua  «idea della specie»? L’essere perfetto di Dio, egli scrive, non sarebbe altro che  «la specie, la quale rivela l’infinità della sua natura in questo, che essa si realizza in individui infinitamente numerosi e vari (…) Senza dubbio l’essenza dell’uomo è una, ma questa essenza è infinita; la sua reale esistenza è perciò una varietà infinita che reciprocamente si compensa, la quale rivela le ricchezze di questa essenza. L’unità nell’essenza è molteplicità nell’esistenza»[1].

È ovvio che, se l’essenza è una e raccoglie in sé tutte le ricchezze che sono disperse in maniera imperfetta nei vari individui presi separatamente, essa li trascende e si pone di fronte ad essi come un “dover essere” rispetto all’essere. Siamo in pieno realismo metafisico (moderato)! Ma nello stesso tempo si vorrebbe far convivere questo realismo con il nominalismo: ciò che esiste realmente sono soltanto gli individui! Così, quando Feuerbach dice che «l’essenza è infinita» vuole intendere nello stesso tempo sia che «l’essenza dell’uomo è una», e quindi che trascende la finitezza del singolo, sia che essa si realizza in un numero infinito di individui. Ma il realismo metafisico prevale nettamente, perché la «varietà infinita» «reciprocamente si compensa» e così «rivela le ricchezze di questa essenza».

Marx, dunque, avrà buon gioco di rimproverare a Feuerbach ciò che questi rimproverava a Hegel: di aver eliminato la trascendenza per modo di dire! Se, infatti, vi è un’essenza dell’uomo come modello e dover essere, immancabilmente si ritornerà alla religione, con la quale si credeva di aver chiuso i conti definitivamente.

Ma da parte sua Marx (1818-1883) non farà altro che spostare il problema. Anch’egli, infatti, non intende cadere nel positivismo, ma vuole conservare l’Uno che nel sistema hegeliano governa la molteplicità – e che non è altro che la decantazione di Cristo e dello Spirito Santo presenti nel mondo – anche se questo Uno assume dei caratteri che pretenderebbero di essere “materialistici”.

Feuerbach, afferma Marx nelle “Tesi su Feuerbach” (1845), fa dell’essere umano un’astrazione. Ma, invece, «nella sua realtà esso è l’insieme dei rapporti sociali»[2]. La parola “insieme” tradisce già un principio unitario, che viene confermato subito dopo, quando Marx accusa Feuerbach di fare «astrazione dal corso della storia»[3]. Alla maniera hegeliana, Marx concepisce la società e la storia come la manifestazione di uno spirito unitario, anche se cerca poi di togliere ogni richiamo alla trascendenza risolvendo tutto nei “rapporti economici” e parlando perciò di “materialismo storico”.

Che, in realtà, il suo concetto abbia un’origine metafisica e teologica lo dimostra un altro testo fondamentale delle stesse “Tesi su Feuerbach”, nel quale il filosofo di Treviri distingue il suo “materialismo” da ogni materialismo precedente, compreso quello di Feuerbach. Mentre il materialismo precedente considerava il reale sensibile come oggetto del pensiero, il suo materialismo è un fatto soggettivo, è l’attività pratica dell’uomo, che trasforma la realtà. Prima di lui il lato attivo del soggetto è stato sviluppato dall’idealismo, ma in contrasto con il “materialismo”, e cioè in forma teorica astratta e soltanto pensata. Allo stesso modo Feuerbach, dato il suo materialismo puramente oggettivo, concepisce come realmente umano soltanto il pensiero astratto.

E qui Marx introduce una frase enigmatica:

«Perciò» egli scrive «nell’“Essenza del cristianesimo” (…) [Feuerbach] considera come schiettamente umano solo il modo di procedere teorico, mentre la pratica è concepita e fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica». A causa di questa sua raffigurazione – prosegue Marx – Feuerbach «non concepisce l’importanza dell’attività “rivoluzionaria”, dell’attività pratico-critica»[4].

Cosa significa l’espressione sorprendente: «sordidamente giudaica»? Per comprenderlo dobbiamo procedere ad un esame più approfondito.

Giovanni Gentile (1875-1944) osserverà, giustamente, che in questo testo il cosiddetto nuovo “materialismo” di Marx non è più, di fatto, un materialismo, e che, perciò, il filosofo di Treviri si contraddice quando reintroduce successivamente una metafisica materialista, come oggetto materiale che si oppone al pensiero – concetto che egli, come abbiamo visto, aveva rifiutato. Ciò che egli critica nell’idealismo, perciò, non è in realtà il suo carattere “non sensibile”, bensì il fatto che esso, dopo aver posto l’essenza della realtà nel divenire, si è fermato ad un divenire “pensato” e non è giunto fino a concepire un divenire “vissuto”.

Volendo riportare questi concetti all’insieme del pensiero hegeliano, possiamo dire che, secondo il filosofo di Stoccarda, opponendosi come antitesi alla divinità confusa con la natura, il giudaismo aveva separato nettamente Dio dal mondo, mentre il cristianesimo aveva operato la sintesi dello Spirito con il mondo attraverso l’Incarnazione. In questo processo il vero soggetto divino era divenuto, dunque, lo spirito umano nel suo divenire storico, mentre ogni trascendenza, tradizionalmente intesa, era stata eliminata. Ma Hegel, ritornando poi a divinizzare l’idea, aveva opposto al divenire della storia umana una nuova trascendenza, facendo di una filosofia destinata alla prassi, cioè al divenire vissuto, una speculazione teorica, cioè un divenire soltanto pensato[5].

A questo punto è necessario introdurre il discorso su un altro aspetto del pensiero di Hegel: il suo antisemitismo metafisico. Per Hegel lo stesso persistere nella storia del popolo ebraico costituisce uno scandalo. Gli ebrei hanno avuto, storicamente, una funzione importantissima nel separare Dio dalla natura e nel difenderne strenuamente l’unità – e l’unità per Hegel è l’anima della filosofia. Ma ora la loro esistenza non è che una sopravvivenza di ciò che non dovrebbe più esistere. Il loro Dio trascendente non fa che attirare a sé quelle forze spirituali dell’uomo che dovrebbero ormai incarnare la divinità nella storia del mondo.

Ora non c’è dubbio che Marx abbia ereditato l’antisemitismo di Hegel – ben visibile anche nella sua opera “Sulla questione ebraica” (1844) – e nel testo sopra citato esso si manifesta attraverso il richiamo al concetto hegeliano che gli ebrei, avendo posto lo Spirito nel Dio trascendente, cioè fuori del mondo, non possono non concepire il mondo del divenire se non come contingente e secondario, e, nel linguaggio di Marx, non possono concepire l’attività pratica se non come lavoro inferiore e volgare.

Dunque, quando Marx afferma che Feuerbach considera realmente umano solo il procedere teorico, «mentre la pratica è concepita e fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica», tradisce apertamente l’origine teologica e cristologica del suo immanentismo, nonostante il carattere “materialista” che egli si sforza di conferirgli per cercare di superare, ma inutilmente, la contraddizione impressa in modo indelebile nell’immanentismo hegeliano.

Dunque “l’insieme dei rapporti sociali” e “il corso della storia” non sono, nel testo marxiano, semplici espressioni nominaliste, bensì decantazioni dello Spirito Assoluto di Hegel, che a sua volta è una decantazione dell’Incarnazione di Dio nel mistero cristiano. Ciò spiega il loro carattere onnicomprensivo, che soffoca ogni libera individualità, come anche l’aspetto a suo modo “religioso” del marxismo.

Ma la religiosità marxista esaspera quel carattere di “mondanità” che abbiamo visto presente già nel giurisdizionalismo settecentesco e nelle “religione dell’umanità”, ovvero “dell’uomo”, ottocentesca. Si può dire che la religione marxista porti ad un’esasperazione patologica “l’amore (cristologico) del prossimo” ereditato, attraverso complessi passaggi, dal cristianesimo, e perciò il suo aspetto rivolto alla dimensione sociale.

  1. e. La cristologia dell’hegelismo neo-ortodosso

Come abbiamo già osservato, nei manuali di storia della filosofia si può dire che sia pressoché ignorato un hegelismo neo-ortodosso, che, cioè, faccia proprie le geniali prospettive cristologiche del filosofo di Stoccarda senza per questo rinunciare al Dio trascendente della teologia tradizionale. Vi sia parla, è vero, di una “destra hegeliana”, ma, a parte il fatto che si tratta di una cosa sostanzialmente diversa, essa si restringe a pochi nomi che non hanno una vera rilevanza storica.

Ma che sia esistito un hegelismo neo-ortodosso dovrebbe apparire altamente probabile già a prima vista. È possibile che tutto l’idealismo di Hegel sia stato svuotato senza residui dalla corrosione della sinistra hegeliana? E che le grandi prospettive sulla filosofia della storia e sulla filosofia della religione del filosofo di Stoccarda non abbiano suscitato un’eco negli animi dei pensatori religiosi ortodossi?

Si è visto come nella filosofia di Hegel vi sia una contraddizione insanabile tra l’immanentismo e storicismo assoluto e il senso superiore che lo Spirito dovrebbe conferire ad essi. Ora, dovrebbe essere ovvio che una contraddizione si può eliminare in due modi, e non in uno solo, cioè o sopprimendo l’uno ovvero l’altro dei due termini contraddittori. Se la sinistra hegeliana ha cercato di risolvere la contraddizione non propriamente sopprimendo, ma cercando di rendere meno evidente l’unità del tutto e mantenendo l’immanentismo, non si vede perché altre correnti di pensiero non avrebbero potuto eliminare la contraddizione mantenendo l’unità dello Spirito e sopprimendo l’immanentismo.

Questa ipotesi, già a prima vista più che plausibile, è ampiamente confermata dai fatti, cioè da un capitolo della storia della filosofia contemporanea che, non trovando posto nei manuali scolastici, siamo qui costretti a ricostruire – ovviamente in maniera molto riassuntiva.

Come punto di partenza della nostra indagine possiamo prendere “I misteri del cristianesimo” (1865) dello Scheeben.

Innocenzo Gorlani, curatore dell’edizione italiana del capolavoro dell’illustre teologo tedesco, scrive:

«La seguente esposizione [di Scheeben] del mistero dell’Incarnazione dà a questo mistero l’aspetto di una verità cosmica e a Cristo quello d’un nuovo fondamento di vita soprannaturale del mondo, specialmente del mondo umano»[6].

Egli aggiunge che questa maniera di rappresentare il mistero di Cristo, fondata nella Sacra Scrittura e nei Padri, «andò quasi perduta in occidente. Ad essa si rinunciò, perfino nella Teologia cattolica, in favore di un modo tutto psicologico di considerare la persona del Salvatore e in favore d’una concezione esclusivamente sociologico-politica della sua opera, la Chiesa»[7].

Quanto abbiamo detto finora, a mio giudizio, mostra la almeno parziale infondatezza di quest’ultima affermazione, la quale sembra più che altro rispecchiare pregiudizi universalmente diffusi. E possiamo qui citare un testo molto eloquente della già ricordata opera del Faber, “Bethlehem”:

«È soltanto un’ora che questo bambino è nato nel mondo e ha rallegrato gli occhi di Maria con le divine consolazioni del suo volto. Sono soltanto nove mesi che egli si è incarnato nella recondita stanza di Nazaret. Ma né Nazaret né Betlemme furono i suoi inizi. Egli aveva l’età dell’eternità quando nacque. Il tempo, che era già passato attraverso lunghi cicli, e che forse si era esteso per immense epoche secolari prima della creazione dell’uomo, era giovane per infinite età rispetto al bambino di Betlemme. La creazione degli angeli, con la bellezza e l’esultazione delle loro prime grazie, il culto ordinato delle loro gerarchie, la loro misteriosa prova, la spaventosa caduta di un terzo delle loro schiere, e la lotta di Michele contro i ribelli: tutto ciò giace oscuro e remoto oltre le più lontane nebbie della storia umana. Ma il bambino di Betlemme è ancora molto più antico. E infatti è intorno a lui che ruota tutta la storia angelica. Egli fu nello stesso tempo il loro Creatore e il modello secondo cui essi furono creati, la caduta di quelli che caddero, e la perseveranza di quelli che perseverarono. Tra poco egli svolgerà un ministero di tre anni in Galilea e tra le città di Giuda e di Beniamino; ma in realtà tutta la storia del mondo degli uomini, dal tempo del paradiso terrestre all’ora dell’Immacolata Concezione, è stata il suo ministero. Egli predicò prima del diluvio. Egli dette le sue benedizioni alle tende dei patriarchi. Egli impartì grazie, e salvò anime, e operò miracoli tra i giudei e tra i pagani per migliaia di anni. Ma ora, secondo le meridiane umane, egli ha un’ora di vita (…)

«Quale, dunque, fu il primo aspetto della creazione nella mente divina, se possiamo usare la parola: “primo” per ciò che è eterno? Può almeno esservi una priorità di ordine, anche se non vi è una priorità di tempo. C’è una precedenza di decreti, anche là dove non vi è successione. Il primo aspetto della creazione, come esso sussisteva nella mente divina, fu una natura creata assunta nella sua propria natura increata in una Persona divina. In altre parole, la prima visione della creazione fu il bambino di Betlemme. Il primo passo al di fuori della Divinità, il primo punto di riferimento nella creazione, è la natura creata assimilata a una Persona divina. Attraverso questo mistero, per così dire, era situato il passaggio dal Creatore alle creature. Questo era il punto di unione, la congiunzione tra il finito e l’infinito, la creatura che si fonde con il Creatore senza confondersi con esso. La creatura primogenita, la Sacra Umanità, fu non solo la creatura primaria, ma essa fu anche la causa di ogni altra qualsiasi creatura. Essa fu la creatura centrale, come pure la prima. Tutte le altre ruotano attorno ad essa, e sono in relazione con essa, e traggono da essa il loro significato, e, inoltre, su di essa sono modellate. La sua predestinazione è la fonte di tutte le altre predestinazioni. L’intero significato della creazione, insieme al destino di ogni creatura individuale, è vincolato a questa natura creata assunta in una Persona divina. Essa fu il capo delle creazioni, angelica, umana, o qualsivoglia altra creazione possa mai esistere. La sua posizione è universale, poiché essa congiunge ogni creazione a Dio»[8].

Sappiamo che il Faber, distinguendosi in questo da Newman, non teneva tanto a seguire una sua ispirazione originale[9], quanto ad aderire alla teologia cattolica delle nazioni che erano rimaste fedeli a Roma, e quindi certamente questa sua grandiosa concezione del ruolo di Cristo nella storia del mondo trova un riscontro in quella teologia.

Del resto, lo stesso Gorlani si contraddice in un paragrafo successivo, dove scrive:

«L’Ecole française de Théologie del secolo XVII (Petavio, Thomassin, Bérulle, Condren e altri[10]), alla quale lo Scheeben è idealmente imparentato, non poteva mantenere e perpetuare una visione troppo umanizzata della più eccelsa delle opere di Dio»[11].

E, come abbiamo visto, alla stessa Scuola Francese apparteneva anche Malebranche, il cui pensiero viene esplicitamente fatto proprio, se pure con qualche riserva, dallo Scheeben[12].

Ma conviene ora riportare quanto, subito di seguito, scrive il Gorlani:

«L’opera filosofico-teologica che meglio delle altre tra le recenti vede tutta la realtà incentrata in Cristo, supremo ideale del bello, principio motore della storia umana, fonte e termine della civiltà, e che pertanto è la più vicina alla concezione grandiosa di Scheeben, è quella di Vito Fornari: “Della vita di Gesù Cristo” (Firenze 1869-93 in 3 volumi), più volte ristampata in vari volumi, ma non sufficientemente apprezzata neppure dagli italiani»[13].

E qui dobbiamo chiederci: come si spiega la somiglianza tra Vito Fornari (1821-1900) e Scheeben? Certamente non c’è stato alcun contatto diretto tra loro. Dunque, l’unica spiegazione è che ambedue si siano ispirati ad una stessa fonte, e questa fonte è Hegel.

Incominciano, dunque, ad apparire, quasi come in un palinsesto, i lineamenti di un hegelismo neo-ortodosso che la sovrascittura di una vulgata storico-filosofica onnipervasiva aveva cancellato. E lo dimostra il fatto che di Vito Fornari invano si cercherebbe la menzione nei manuali di storia della filosofia.

Se si ricorre allo studio migliore sul Fornari, la monografia di Umberto Padovani pubblicata a Milano nel 1924, si apprende che il sacerdote-filosofo pugliese fu fortemente ispirato da un altro sacerdote-filosofo: Vincenzo Gioberti (1801-1852), altro personaggio di cui le storie della filosofia ci dicono ben poco – e quel poco è, non di rado, anche impreciso, come l’accusa, spesso ripetuta, specialmente da parte cattolica, ma infondata, di “panteismo”.

Ecco, dunque, nel palinsesto apparire una sorta di geneaolgia di una parte almeno dell’hegelismo neo-ortodosso.

Gioberti, pur non conoscendo il tedesco, ebbe modo di intuire i punti fondamentali dell’hegelismo, di criticarne l’immanentismo, inconciliabile con l’ortodossia cristiana e con la ragione, e di assorbirne gli aspetti vitali. Da qui nasce la sua “religione civile”, che non vuole essere una secolarizzazione del cristianesimo, analoga a quella comune ai nostri giorni in occidente da qualche decennio, ma una sorta di sacralizzazione di tutta la realtà, in analogia all’idealismo hegeliano, che, come abbiamo visto, aveva fatto uscire Cristo dalle sagrestie teologiche per farne il centro di tutta la storia cosmica e di tutta la filosofia “laica”.

Gioberti non intende sminuire il ruolo dell’aspetto “sacerdotale” della religione, ma denuncia il clericalismo diffuso al suo tempo, ravvisandone l’essenza nella volontà di ridurre la religione alla sola funzione sacerdotale e di escludere da essa tutta la realtà “civile”. Se, nel suo impegno a promuovere la religione civile, egli a volte si è spinto troppo oltre nella svalutazione della “religione mistica”, in suo continuatore Vito Fornari ha ristabilito l’equilibrio.

Uomo d’azione impegnato attivamente nella vita politica il Gioberti, direttore di biblioteca, schivo e portato alla contemplazione il Fornari, sembra quasi che si sia operata una sorta di sintesi tra la tradizione “gesuitica” della religione “mistica”, la sua antitesi “civile” giobertiana – spesso aspramente critica rispetto alla prima – e la filosofia, nello stesso tempo mistica e civile, del Fornari.

Quest’ultimo, in apertura della sua opera principale, “Della vita di Gesù Cristo”, scrive che, mentre alcuni filosofi considerano solo il mondo, altri solo Dio, altri Dio e il mondo, ma senza alcuna relazione tra loro, e altri ancora confondono Dio e il mondo, senza alcuna distinzione, soltanto il cristianesimo considera Dio e il mondo nella loro distinzione e nella loro unità, grazie al mistero dell’Incarnazione. Solo con l’Incarnazione, infatti, il mondo trova il suo posto rispetto a Dio e si congiunge a Dio senza però annullare se stesso.

In questa prospettiva, tutta la creazione appare concepita fin dall’inizio in vista dell’Incarnazione ed è pervasa dall’aspirazione a congiungersi a Dio attraverso la persona umano-divina di Cristo. L’universa realtà è in tal modo illuminata dalla luce di Cristo, e il Fornari auspica l’avvento di una scienza non limitata e frammentaria, ma onnicomprensiva, che tutto l’universo della storia e del pensiero riferisca alla persona di Gesù Cristo.

Nella sua opera egli ripercorre tutta la storia del mondo, mostrando che essa non era, non è e non sarà altro che una preparazione all’avvento di Cristo e un successivo svolgimento della sua presenza tra gli uomini, in preparazione al suo ritorno finale.

Se le civiltà antiche furono guidate dalla provvidenza divina a preparare la nascita di Cristo nel mondo e la Chiesa attraverso i secoli ne ha diffuso ovunque la presenza, determinando così in modo sostanziale lo sviluppo di tutte le nazioni, gli stessi moti sociali scomposti dei tempi moderni rendono testimonianza a Cristo. Essi, infatti, rivelano l’esigenza generosa, umana e cristiana, di realizzare il regno di Cristo, ma vorrebbero ottenerlo senza di lui. Ciò tuttavia non è possibile, e così avviene che, nei loro deliri contro Cristo, essi elevano nuovi idoli. E, tuttavia, anche in questi nuovi idoli Cristo cerca gli uomini nella civiltà moderna.

[1] Ludwig Feuerbach, “The Essence of Christianity”, trad. dal tedesco in inglese di Marian Evans [Geroge Eliot], London, 1881. pp. 157-158. Vedi: https://libcom.org/files/The%20Essence%20of%20Christianity.pdf

[2] Vedi: https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1845/3/tesi-f.htm Tesi VI.

[3] Ibid.

[4] Ibid. Tesi I.

[5] Osserviamo che questa critica di Marx ad Hegel corrisponde esattamente alla critica che al filosofo di Stoccarda rivolgerà, negli stessi anni, Kierkegaard (1813-1855. La critica ad Hegel viene formulata da Kierkegaard in modo sistematico soprattutto nella “Postilla non scientifica”, che fu pubblicata nel 1846). Ciò dimostra che, contrariamente a quanto comunemente si afferma, Kierkegaard non è più antihegeliano di quanto lo sia Marx, anche se la sua riforma dell’hegelismo – perché tale è sostanzialmente la sua filosofia – pur coincidendo esattamente, nel suo movimento iniziale, con quella di Marx, si svolgerà poi in direzione di un esistenzialismo religioso, che è ovviamente del tutto estraneo all’ateismo militante marxiano.

[6] M.J. Scheeben, “I misteri del cristianesimo”, trad, dal tedesco, Brescia, 1960, p. 313.

[7] Ibid.

[8] F.W. Faber, Bethlehem, London 1860, pp. 7 e 21.

[9] Osserviamo che il pensiero originale di Newman, come quello del grande teologo tedesco Johan Adam Möhler (1796-1828), si nutrì delle opere dei Padri, grazie alle edizioni critiche pubblicate, come ricordava von Balthasar, dai Benedettini francesi nei secoli XVII e XVIII. Ma come, dunque, giustificare la successiva affermazione del teologo svizzero che il relativo «enorme sforzo» di pubblicazione sarebbe stato fatto “invano”, «perché esso è rimasto tutto intero uno sforzo di storia senza rivolgersi alla conoscenza vivente del dogma»? Osserviamo ancora che già nel Möhler e nella scuola cattolica di Tubinga si manifesta, accanto all’appassionato studio del Padri della Chiesa, l’influsso di Hegel, dell’idealismo e del romanticismo tedesco, ricondotti nell’alveo dell’ortodossia cattolica.

[10] Tra molti altri si dovrebbero fare almeno i nomi di Bourdaloue, Fléchier, Fleury, Eudes, de Paul, Bossuet, Fénelon.

[11] Scheeben, “I misteri del cristianesimo”, p. 313.

[12] Scrive il Gorlani: «Scheeben nel § 64 indicherà quale sia il motivo dell’Incarnazione in base ad argomenti di ragione teologica che suppongono la rivelazione del fatto e del concetto stesso di Incarnazione (…); per questo non vi può essere contraddizione con quello che dice qui e poco appresso a proposito di Malebranche. La dottrina del Verbo Incarnato, che è il punto centrale del pensiero di Malebranche e il nocciolo di tutta la sua opera filosofico-teologica, è esposta da J. Weherle nel Diction. de la Théol. Cath., tomo 9, parte 2 (Parigi 1927), col. 1797 segg. Il motivo dell’Incarnazione per l’illustre Oratoriano è la maggior gloria che Dio può e deve ricevere dalle sue creature, onde il Verbo Incarnato sta ai primordi di tutte le opere di Dio; in ciò la concezione di Malebranche concorda con quella di Scheeben, ma questi gli rimprovera di non tenere in sufficiente considerazione la soprannaturalità di quest’opera divina» (Scheeben, “I misteri del cristianesimo”, p. 335).

[13] Scheeben, “I misteri del cristianesimo”, p. 313.

di Don Massimo Lapponi