Per una teologia rinnovata 4

  1. d. La rivoluzione sessuale e la teologia 

Uno dei fenomeni più inquietanti del nostro tempo è la spaventosa e apparentemente irrefrenabile corruzione sessuale che sta invadendo la società e che ormai non risparmia neanche l’adolescenza e l’infanzia. Quali che siano le cause di questo fatto – che, contrariamente all’opinione corrente non è recente, ma già incominciò a manifestarsi almeno un secolo fa – non dobbiamo escludere dalla nostra considerazione una grave responsabilità da parte della dottrina cattolica fino a non molto tempo fa comunemente diffusa.

Non parlo qui degli odierni tentativi, più o meno improvvisati, di accomodare l’insegnamento della religione con i costumi attuali, ma delle gravissime lacune della teologia tradizionale sul grande mistero dell’amore tra l’uomo e la donna.

Sembra incredibile, ma fino a pochi decenni fa era dottrina strenuamente difesa dai pastori della Chiesa che il matrimonio aveva due fini: uno, principale e sostanziale, la generazione dei figli, l’altro, secondario e subordinato, il mutuo aiuto.

In che modo il termine così spoglio e prosaico “mutuo aiuto”, per di più presentato come secondario e subordinato, potrebbe adeguatamente esprimere il mistero dell’amore tra l’uomo e la donna? Dunque l’opera di Dante, Petrarca, Tasso, Shakespeare, Goethe, Leopardi, Bellini, Verdi, Wagner e di un’infinità di altri uomini di genio non ha insegnato proprio niente? Il fatto è che per molti santi sacerdoti – lo dico senza ironia – dei vecchi tempi l’amore tra l’uomo e la donna era poco più di un espediente per agevolare la nascita dei figli.

Che una dottrina così povera alla lunga non potesse soddisfare, è più che evidente. Ciò non vuol dire, certamente, che la rivoluzione sessuale sia sostanzialmente da addebitare alla povertà della catechesi cattolica sul matrimonio. Ma si potrebbe forse pensare che un così selvaggio scatenamento degli istinti sessuali, quale si è verificato ai nostri giorni, conservi nel suo fondo un barlume di positività, e rappresenti, per certi aspetti, quasi una sorta di sana reazione e una ricerca disperata di un senso spirituale della vita che, da una parte e dall’altra, o per un materialismo radicale o per uno spiritualismo altrettanto radicale, era stato negato all’uomo moderno.

Come ho detto, la “rivoluzione sessuale” non è un fenomeno recente, ma si era già manifestata, nei suoi termini sostanziali, almeno alla fine dell’Ottocento. E fin dal suo sorgere essa ricevette una diagnosi e una risposta geniale dal grande pensatore cristiano – oggi ingiustamente dimenticato – Friedirch Wilhelm Förster (1869-1966). Nel 1909 egli pubblicò la seconda edizione, triplicata rispetto alla prima del 1907, dell’opera “Etica e pedagogia della vita sessuale”[1].

Förster poneva le basi per un geniale ripensamento dei fondamenti tradizionali dell’etica sessuale – il sottotitolo dell’opera è: «Una nuova motivazione di antiche verità».

Ma, dopo il suo grandissimo successo immediato, con il sopraggiungere delle guerre mondiali, l’opera del Förster fu dimenticata[2]. E purtroppo la successiva trattazione dei problemi in essa affrontati era destinata a scadere in misura crescente, anche in ambito confessionale e cattolico. Vi sono senz’altro eccezioni, come, ad esempio, le opere di Charles Williams (1886-1945) e di Dietrich von Hildebrand (1889-1977), ma il clima generale delle trattazioni sulla sessualità non seppe mantenersi ai livelli di una riflessione profonda e motivata.

Con la crisi che si manifestò già prima del Concilio Vaticano II e che poi si alimentò anche con interpretazioni tendenziose dei suoi documenti, la mentalità diffusa cambiò rapidamente, ma purtroppo più per sostituire ad un eccesso di rigidità un eccesso opposto di permissivismo che per sollecitare un vero approfondimento dei problemi cruciali implicati in un argomento così importante per la vita di tutto il mondo.

Ovviamente non rientrano in questo clima di disimpegno gli insegnamenti pontifici, da Paolo VI a Giovanni Paolo I, a Giovanni Paolo II, a Benedetto XVI, a Papa Francesco, che vanno, al contrario, altamente valutati.

Ma, di là dalle preziose indicazioni pastorali del magistero, c’è una lezione fondamentale che possiamo apprendere dalla rivoluzione sessuale attuale, anche nei suoi peggiori eccessi, e che può aprirci la strada ad orizzonti vastissimi, se sappiamo comprenderla alla luce delle prospettive già a suo tempo indicate dal Förster.

Se la catechesi tradizionale metteva al primo posto la generazione dei figli, liquidando con l’espressione “mutuo aiuto” tutto il resto, la rivoluzione sessuale, al contrario, pretende di mettere al centro di tutto l’emozione erotica, liquidando come accessoria e quasi aliena la generazione dei figli.

Il moralismo tradizionale collocava tra i vizi dell’“intemperanza” questa esaltazione incondizionata dell’emozione erotica. Ma il cosiddetto “piacere erotico” non può essere collocato indifferentemente nel novero degli altri godimenti sensibili, come se si trattasse di un elemento tra gli altri. In esso vi è un mistero sconfinato!

Qualche anno fa scrissi queste riflessioni:

«Racconta (…) C.S. Lewis, in un suo scritto autobiografico, di essere stato da ragazzo in un collegio in cui vigevano bullismo e omosessualità, e commenta:

«“Se chiunque di noi che ha conosciuto una scuola come Wyvern osasse dire la verità, dovrebbe dire che la pederastia, per quanto riprovevole in se stessa, era, lì ed allora, il solo punto fermo o il solo rifugio rimasto contro le altre brutture della scuola. Era il solo antidoto alla lotta sociale; la sola oasi (per quanto verde soltanto di alghe e irrigua soltanto di putride acque) nel bruciante deserto della competitività e dell’ambizione. Grazie ai suoi amori contro natura, e forse solo grazie ad essi, il barone usciva un poco da se stesso, dimenticando per alcune ore di essere Una Delle Persone Più Importanti Che Vi Siano. Il quadro si rischiarava. La perversione era l’unico spiraglio aperto al passaggio di qualcosa di spontaneo e di non calcolato. Dopo tutto, Platone aveva ragione. Eros, per quanto capovolto, insozzato, distorto e putrido, conserva ancora tracce della sua divinità”.

«Questa profonda riflessione ci suggerisce che forse il Diavolo, appunto perché è costretto ad usare armi non sue – infatti niente gli appartiene! – e cioè l’amabilità delle creature, potrebbe trovarsi infine ad aver fatto male i suoi conti. Per allontanare gli uomini dal loro vero bene non può far altro che usare… beni veri! Certamente ha interesse a fomentare orgoglio, ribellione, avidità, discordia, ma non ha nessun interesse a risvegliare l’amore, che, per quanto sia degradato, parla pur sempre al cuore di gioia e di felicità – nella quale ha “fede cieca”, “sperando contro ogni speranza”! – e non si adatta a calcoli di alcun genere, ma, quanto più si scatena nella passione insaziabile, tanto più sfugge ad ogni controllo, anela ad una felicità sovrumana, non si accontenta, non obbedisce alla “fredda ragione”, risveglia nel cuore il desiderio di eroismo, di donazione, di qualche cosa che non sa, che va oltre ogni limite e che si misura solo con l’infinito»[3].

Approfondendo questi pensieri, soprattutto durante la recita del rosario, mi si è presentata una serie di riflessioni molto suggestive.

Se la dottrina tradizionale aveva così mortificato lo spirito da separare nettamente l’emozione dell’amore erotico – anche quella più legittima – dall’aspirazione dell’anima a Dio, la rivoluzione sessuale aveva, al contrario, quasi – o senza quasi – divinizzato l’eros. Chi aveva  ragione? Ovviamente, né gli uni né gli altri! Ma la rivoluzione sessuale aveva una marcia in più: pur sbagliando completamente bersaglio, coglieva nel giusto quando affermava che l’eros contiene in sé un mistero divino.

«Questo mistero è grande!» (Ef 5, 32) esclama San Paolo. Dunque, si tratta non di negare la dimensione divina dell’eros, ma di collocarla al suo giusto posto. Ma il suo giusto posto può essere ritrovato soltanto se, contrariamente a quanto ha fatto la rivoluzione sessuale, si ristabilisce la connaturalità tra sessualità e procreazione.

Procreazione! L’espressione contiene la parola creazione! Ma si tratta di una creazione particolare, alla quale i generanti contribuiscono non solo con gli organi biologici, bensì soprattutto con il loro spirito. Per questo la fecondazione in vitro, sebbene non sia accompagnata da un “piacere illecito” – anzi proprio per questo – costituisce un ulteriore aggravamento nella trasmissione del peccato originale. Se la concupiscenza carnale, mortificando la partecipazione dello spirito alla procreazione, ottiene una generazione imperfetta, la totale assenza di partecipazione umana, anche carnale, nel momento della concezione, anziché una “concezione immacolata”, produrrà una concezione inquinata all’ennesima potenza!

«Questo mistero è grande!». In esso si rispecchia la generazione eterna del Verbo dal Padre, che rifluisce fuori dell’alveo della divinità per manifestarsi imperfettamente nella causalità naturale, molto meno imperfettamente nella generazione umana, molto più perfettamente nella generazione immacolata di Maria, e infine perfettamente nella generazione di Cristo ad opera dello Spirito Santo.

A questo immenso mistero aspira ogni amore erotico. Senza saperlo, esso vuole elevarsi al suo modello supremo, la generazione del Verbo dal Padre e la generazione di Cristo dalla Vergine Madre. Numerose sono le esperienze mistiche claustrali in tal senso.

Ma, dunque, la vera sede dell’erotismo è nello spirito, e non nella carne! Dunque, la stessa omosessualità potrebbe redimersi, se trasferita sul piano spirituale, dal quale ogni movimento dell’anima prende il suo avvio.

Se questa è la grandezza nascosta al fondo dell’amore erotico, è certamente una spaventosa profanazione la degradazione della sessualità. Ma non è anche, a suo modo, una profanazione definire l’amore erotico “mutuo aiuto” e relegarlo tra i fini accessori del matrimonio?

Nell’articolo già sopra citato, scrivevo ancora:

«Non sarebbe assai bello che tutto l’incendio che ha scatenato Belzebù si risolvesse infine in un risveglio di amore verginale, apostolico, monogamico, spirituale?

«“Vo’ che la tua bontà, dolce Signore” cantava Santa Teresa del Bambin Gesù, “mi faccia dopo ciò morir d’amore (…) La dolce fiamma ti ricorda, o Dio, onde volevi accendere ogni cuor! Questa fiamma l’hai messa nel cuor mio, ed il ne voglio effondere l’ardor!”.

«La fredda ragione parlerà di illusioni e di utopie. Ma il Demonio, con il “pandemonio” che ha suscitato, ha messo fuori gioco la “fredda ragione” – d’altra parte fin dall’inizio non è poi stato tanto “ragionevole” a voler mettere il suo essere “creato” al posto di chi lo aveva creato! E quindi qui tutti i calcoli vanno a rotoli!»[4].

Un ultimo appunto sul voto di castità proprio del sacerdozio e della vita consacrata.

Se la vera sede dell’amore non è la carne, ma lo spirito – e in modo eminente lo Spirito Santo – la verginità consacrata non esclude affatto l’uomo e la donna dal «grande mistero» nascosto nell’amore erotico. Al contrario, chi fa voto di verginità è un segno luminoso che attrae gli sposi cristiani verso le dimensioni superiori dell’amore e, così, li sostiene nell’arduo compito di purificare ed elevare anche la dimensione carnale dell’eros.

Ma da ciò deriva che sarebbe assai più giusto parlare di “amore verginale”, anziché semplicemente di “voto di castità”. E questo dovrebbe portare con sé, come conseguenza, un modo nuovo di sentire e di realizzare l’amore tra l’uomo e la donna anche da parte delle persone consacrate.

  1. e. Ecumenismo e dialogo interreligioso 

            «Noi abbiamo una vasta eredità, ma non abbiamo alcun inventario dei nostri tesori».

Questa affermazione di Newman, già richiamata all’inizio di questo lavoro, appare estremamente calzante se l’applichiamo alla situazione attuale della teologia cristiana e cattolica riguardante i rapporti tra le confessioni cristiane e le diverse religioni. Infatti, è specialmente in quell’hegelismo neo-ortodosso di cui abbiamo parlato, e che, purtroppo, nella cultura generalmente diffusa è praticamente assente, che possiamo trovare una parola profonda e chiarificatrice sul dialogo ecumenico e interreligioso.

La filosofia della religione di Hegel, per quanto fondata su una cristologia eretica, ha offerto un fondamento solido e geniale a Vladimir Solov’ëv per sviluppare una riflessione illuminante sulla situazione delle confessioni cristiane e del cristianesimo nel complesso mondo delle religioni. Nella sua speculazione, che al suo tempo non poteva essere convenientemente apprezzata, la religione – che egli considera una realtà unitaria – non si presenta sulla scena del mondo in uno stato di disordine casuale, ma è governata da una legge divina.

Proprio nel momento in cui, per vie provvidenziali, scoprivo l’esistenza dell’hegelismo neo-ortodosso, ebbi l’ispirazione di scrivere un articolo che, certamente con molte approssimazioni, che dovranno essere ulteriormente chiarite, precisate e completate, presenta un quadro suggestivo del cristianesimo nella storia religiosa del mondo.

Lo riporto integralmente, con qualche lieve modifica, anche come ricapitolazione generale al termine di tutto il discorso fin qui svolto. 

Verranno dall’Oriente e dall’Occidente

Riflessioni sulla festa di Natale[5]

 

Obietta Vincenzo Gioberti ad Hegel che il richiamo dialettico dall’essere al nulla è pienamente giustificato quando si tratta dell’essere contingente – che per sua natura di ente soltanto possibile ha un rapporto ineliminabile con la non esistenza – mentre è assurdo pretendere di applicarlo all’Essere assoluto e necessario, come fa il filosofo di Stoccarda. Sulla base di questa critica rigorosa, Gioberti ha buon gioco di riappropriarsi del pensiero dialettico, riconducendolo alle sue genuine fonti platoniche e patristiche, e in modo speciale alla “coincidentia oppositorum” di Nicolò Cusano.

Nell’ambito del pensiero trascendente platonico-cristiano la dialettica non è più, come nell’immanentismo hegeliano, la legge assoluta e suprema di tutto l’essere, ma soltanto la legge dell’essere creato: legge provvisoria, pertanto, che mira a ricomporre le opposizioni presenti nel tempo nella pacificazione della divina eternità. Per questo, mentre la filosofia di Hegel è stata denominata un “pantragismo”, in cui domina sovrana la distruzione di ogni realtà, se pure in vista di una realtà superiore, che però a sua volta sarà distrutta, la filosofia della storia cristiana si potrebbe ben denominare – prendendo i termini nel senso dantesco medievale – una vera, sublime “Divina Commedia”, nella quale tutte le opposizioni sono destinate a ricomporsi nella sintesi soprannaturale dell’Essere Divino.

Del resto anche questa sovrumana “Divina Commedia” ha i suoi inferni e i suoi purgatori, e prima che le dilaniate membra della creatura mortale si ricompongano nella luce dei misteri cristiani, le passioni degli uomini hanno tutto l’agio di fare a brandelli e di tirare a sorte per secoli la tunica inconsutile del Verbo creatore e redentore. Ma agli occhi di Dio mille anni sono come il giorno di ieri che è passato.

Ora, sebbene alla nostra vista mortale, almeno finché siamo in questa vita, la sfolgorante luce dell’eternità rimanga avvolta in un’impenetrabile caligine – da qui la “docta ignorantia” di Nicolò Cusano – ci è però dato percepire, nella «cruenta polvere» della storia del mondo, un riflesso della divina “coincidentia oppositorum”. La solennità del Natale, che pressoché tutto il mondo si accinge ora a celebrare, ci offre l’occasione più propizia per rivolgere il nostro sguardo, timoroso e adorante, ma anche fiducioso e audace, ai più affascinanti misteri della storia.

Proprio Hegel ce ne offre lo spunto. Non so se egli si sia mai soffermato a contemplare la grotta di Betlemme, ma certamente il mistero dell’Incarnazione è al centro di tutto il suo pensiero. Per il filosofo di Stoccarda, la religione è il secondo momento dello svolgimento triadico dello Spirito Assoluto, dopo l’arte e prima della filosofia. A sua volta anche la religione si svolge in tre momenti: nel primo essa confonde il divino con la natura, come nell’Induismo e nel Buddismo, nel secondo divide nettamente Dio dal mondo, come nell’Ebraismo, nel terzo, cioè nel Cristianesimo, grazie al mistero dell’Incarnazione, riconcilia Dio con il mondo. Il Cristianesimo sarà perciò la religione assoluta. Nella concezione eterodossa di Hegel, Dio, facendosi uomo, cessa di essere trascendente e diviene immanente. In questo senso Hegel per primo parla, con un’espressione destinata ad una singolare fortuna, della «morte di Dio», e anche del «Venerdì Santo speculativo», intendendo con ciò, almeno nelle intenzioni, non una dichiarazione di ateismo, bensì una concezione del divino non più trascendente, ma esclusivamente immanente.

Questa sua originale filosofia della religione dopo di lui doveva spaccarsi in due: per alcuni il divino vi era affermato in modo troppo debole e contraddittorio, per gli altri la trascendenza vi era negata soltanto per modo di dire. Sui primi, che da Hegel erano risaliti all’ortodossia cristiana, se pure in modo nuovo, una storiografia filosofica manifestamente troppo partigiana ha steso un velo opaco, a tutt’oggi non rimosso, cosicché i secondi hanno finito per occupare tutta la scena. Sono stati i primi, però, a comprendere che il vero colpo di genio che rendeva Hegel immortale, nonostante le sue insanabili contraddizioni, consisteva nell’aver posto al centro di tutta la storia e di tutto il pensiero il mistero dell’Incarnazione. Gli altri non l’hanno capito, né hanno sufficientemente valutato il ruolo che questo mistero svolge nell’hegelismo. Tuttavia, senza saperlo, pur stravolgendolo, gli hanno reso testimonianza.

Per comprendere tutta l’importanza di questo punto, conviene ripercorrere alcune tappe della storia religiosa del mondo, facendo tesoro della lezione di Hegel.

Che l’Incarnazione costituisse il centro irrinunciabile del Cristianesimo, lo troviamo espresso già nella seconda lettera di S. Giovanni, in cui l’apostolo scrive:

«Molti sono i seduttori che sono apparsi nel mondo, i quali non riconoscono Gesù venuto nella carne. Ecco il seduttore e l’anticristo!» (2Gv 7).

Sennonché proprio questo mistero doveva scontrarsi con la più fiera opposizione.

Già dietro le parole di S. Giovanni si intravede la prima eresia cristologica, il Docetismo, secondo il quale il corpo umano di Cristo era soltanto apparente. In seguito la storia dell’Oriente cristiano non è che un susseguirsi di eresie che tendono a negare o a sminuire il mistero dell’Incarnazione: l’Arianesimo negava la divinità di Cristo, il Nestorianesimo l’unità reale tra il Figlio eterno di Dio e l’uomo Gesù Cristo, il Monofisismo la distinzione nell’unità delle due nature nell’Uomo-Dio, il Monoteletismo la volontà umana di Cristo, l’Iconoclastia la liceità di rappresentare con immagini i misteri divini. Tutte queste eresie, che travagliarono la Chiesa con il ripetuto appoggio degli imperatori bizantini, secondo autorevoli storici del Cristianesimo antico, sono la replicata manifestazione dell’indisponibilità dello spirito religioso orientale ad accettare realmente il mistero dell’Incarnazione di Dio, adorato come assolutamente trascendente, ineffabile e incomunicabile.

Ma l’ultima eresia sopra elencata era stata preceduta, e anche condizionata, da un’altra grandiosa “eresia”, destinata ad un ruolo di incalcolabile importanza nella storia del mondo: l’Islam. Nella sua strenua e bellicosa affermazione dell’assoluta unità e trascendenza di Dio, possiamo vedere veramente la più aperta e decisa ribellione dell’Oriente contro la dottrina dell’Incarnazione.

Anche la Chiesa cristiana d’Oriente, staccatasi dalla Chiesa occidentale, pur mantenendo il dogma dell’Incarnazione, doveva privilegiare l’aspetto mistico della religione, conservando, anche a beneficio delle generazioni a venire, il tesoro di un’alta spiritualità. In Occidente il Cristianesimo, più attivo e più a contatto con la vita del mondo, doveva influire in misura molto più vasta sullo sviluppo della società civile, improntando di sé cultura, arte, legislazione, scuola, e giungendo a far sentire – grazie anche al protestantesimo e alle trasformazioni a cui esso era fatalmente soggetto – il suo influsso negli stessi movimenti di rinnovamento sociale, quali l’affermazione dello stato di diritto, la diffusione del liberalismo, della democrazia e del socialismo. In tal modo veniva reso visibilmente operante il dogma dell’Incarnazione del divino nel mondo, e la testimonianza di Hegel ne costituisce, oltre che la formulazione teorica “post factum”, un’autorevole conferma.

Ma cosa avviene con l’hegelismo di sinistra? La dottrina di Feuerbach, di cui non si potrebbe esagerare l’importanza, data la sua influenza su tutto l’ateismo contemporaneo, lo esprime in modo fin troppo esplicito: ciò a cui si mira, senza averne piena coscienza, è di radicalizzare l’Incarnazione di Dio, eliminando ogni residuo di trascendenza, ancora presente in Hegel, ma non tuttavia la divinizzazione dell’uomo. Dunque il Mistero dell’Incarnazione senza Dio. Un concetto contraddittorio, ma che doveva perpetuarsi nel vano tentativo, attraverso varie trasformazioni, di eliminare la contraddizione. Così Marx sposta la riappropriazione da parte dell’uomo dei caratteri alienati in Dio dall’operazione teoretica del pensiero alla trasformazione del mondo, in vista della messianica società “totalmente altra” del comunismo. Dopo di lui il mito del mondo nuovo viene “secolarizzato”, affidando non alla dialettica della storia – un concetto ancora troppo metafisico e a suo modo religioso – ma allo sviluppo della scienza applicata alla tecnica la sua realizzazione.

Sembrerebbe, a questo punto, che ogni motivo “mistico” sia stato eliminato e che perciò non si possa più parlare di Incarnazione. E tuttavia lo spirito di Feuerbach e di Nietzsche, se pure adulterato, continua a scorrere nelle vene della moderna città secolare: il sogno di una scienza onnipotente, le svariate forme di estasi materialistiche – di cui la pillola “Ecstasy” è l’eloquente simbolo – non sono manifestazioni di misticismo e di aspirazione ad una perversa divinizzazione dell’uomo? Divinizzazione materialistica, tuttavia, in cui è la carne che vuole sottomettere a sé lo spirito.

Chissà che nell’inconscio collettivo dell’Oriente non vi fosse l’orrore per il funesto presentimento di ciò che l’Incarnazione sarebbe divenuta nelle mani dell’uomo! Eppure anche nell’Islam, come in tutta la storia religiosa dell’umanità, è presente, in modo ineliminabile, l’aspirazione all’incarnazione di Dio. Lo testimoniano le manifestazioni dell’arte, del rito, dell’osservanza, le pietre cadute dal cielo, i pellegrinaggi, le stesse “Urì” del paradiso islamico. E come altrimenti spiegare la problematica e sofferta, ma reale, attrattiva dei popoli islamici verso le forme sociali, le realizzazioni della cultura, dell’arte, della scienza, dell’umanitarismo dell’Occidente? D’altra parte non sono pochi gli occidentali che, stufi di una mistica materialistica, vanno a cercare un’esperienza religiosa puramente spirituale in Oriente.

Così, nell’attuale rimescolamento di popoli, vediamo incontrarsi e scontrarsi i rampolli dell’antica eresia dello spirito e della moderna eresia della carne, nelle quali si è infranto il mistero dell’Incarnazione.

Ma se si è infranto, è forse perché le energie dello spirito e della carne potessero, se pure tra infinite tragedie, manifestare più compiutamente se stesse, per ritrovarsi, attraverso una più alta dialettica degli opposti, in una sintesi suprema, ai piedi di quella culla che in questi giorni è celebrata, bene o male, in tutto il mondo, quale augustissima sede della vera e intramontabile conciliazione tra lo spirito e la carne nella Persona divina e umana del Bambino Gesù.

di Don Massimo Lapponi

 

[1] Titolo originale: “Sexualethik und Sexualpädagogik”. L’edizione italiana fu pubblicata a Torino nel 1911. Ora è disponibile in rete l’edizione inglese:

https://archive.org/stream/marriagesexprobl00foerrich#page/n5/mode/2up

[2] Un’edizione riveduta e ampliata della stessa opera, pubblicata dal Förster a Recklinghausen nel 1952, risulta nell’insieme più appesantita che migliorata e, ad ogni modo, non ebbe grande diffusione.

[3] M. Lapponi, “La luce splende nelle tenebre”, Ariccia, 2014, pp. 570-571.

[4] M. Lapponi, “La luce splende nelle tenebre”, pp. 572-573.

[5] Pubblicato su “Il Legno Storto”, rivista online non più esistente, il 22 dicembre 2009, e successivamente nel volume “La luce splende nelle tenebre”, pp. 317-320.