Per una teologia rinnovata 1

«Tutto è vostro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio» (1Cor 3, 21-23) 

Premessa 

In questo lavoro, frutto di decenni di studi e di esperienze, ho voluto tentare di esporre, in forma il più possibile sintetica, quello che a me sembra il necessario rinnovamento del pensiero teologico richiesto dal nostro tempo. Non si tratta, a mio giudizio, di un rinnovamento relativo a questioni particolari, al metodo o al linguaggio, ma di qualcosa di più profondo, che investa nei suoi aspetti portanti la comprensione della dottrina cristiana e si irradi, poi, in tutta la catechesi e la prassi della Chiesa.

Mi sono deciso a impegnarmi in questo compito nella convinzione che esso sia assolutamente necessario ed urgente.

Mi rendo conto di quanto questo progetto sia ambizioso e di quanto sia facile, nel cercare di realizzarlo, cadere in errori e illusioni. Per questo sottopongo ogni mia affermazione al giudizio dell’autorità della Chiesa.

Dato il carattere sintetico di questo saggio, non verrà presentata, nel testo o in nota, la documentazione giustificativa di tutte le affermazioni in esso contenute, molte delle quali sono indubbiamente innovative rispetto alle prospettive storiografiche comunemente accettate. Per detta documentazione si può fare riferimento principalmente al volume di Augusto Del Noce “Da Cartesio a Rosmini” (Milano, Giuffrè, 1992) e al mio volume “Giacinto Sigismondo Gerdil e la filosofia cristiana dell’età moderna” (Roma, Spazio Tre, 1990).  

  1. In attesa degli otri nuovi

Non c’è dubbio che sia diffusa negli animi pressoché di tutti, e in particolare dei credenti, un’insoddisfazione e un’ansietà dovute non soltanto agli avvenimenti e alle tensioni presenti oggi nel mondo, ma anche alla mancanza di una visione di fede che risponda in modo adeguato alle aspettative, alle domande e alle angosce del nostro tempo.

Abbiamo certamente alle spalle una tradizione teologica di una ricchezza incalcolabile, e anche in tempi recenti non sono mancate voci geniali che hanno saputo far valere la fede cristiana di fronte alle sfide della moderna società. Ma i problemi che questa porta con sé sono incalcolabili e si sviluppano con crescente rapidità, mentre le relative risposte, spesso contraddittorie, che i credenti cercano di dare sembrano affastellarsi l’una sull’altra, senza che si riesca a vedere una sintesi che renda ragione di tutte le più pressanti esigenze. Non si può negare, anzi, che il modo di reagire di fronte alle sfide del nostro tempo si differenzia a tal punto, che si assiste allo scandalo di divisioni tra i credenti apparentemente insanabili, e, mentre si parla facilmente di dialogo con i fratelli separati o scismatici, con ebrei, mussulmani, buddisti, induisti, agnostici e atei militanti, un dialogo tra cattolici di diverse tendenze sembra assolutamente impossibile.

Da una parte si fa valere l’autorità di una tradizione teologica che si estende attraverso i secoli dai Padri Apostolici ai grandi teologi della prima metà del XX secolo e oltre, e dall’altra si presentano i brucianti problemi del nostro tempo come realtà inedite, alle quali la tradizione non è in grado di rispondere e che perciò richiedono una totale trasformazione del pensiero e della prassi cristiana. Se il Concilio Vaticano II aveva auspicato che le ricchezze della tradizione, una volta rimossa la pregiudiziale chiusura ai valori positivi della modernità, dessero vita ad una sorta di sintesi tra la tradizionale visione di fede della Chiesa e le giuste istanze dell’uomo moderno, nei decenni successivi, invece, sembrano aver prevalso da una parte un ripiegamento sulla tradizione che rifiuta la possibilità di un dialogo con il mondo di oggi, e dall’altra un’accettazione dei parametri mentali della società moderna, compresi i suoi sviluppi più recenti e più problematici, per nulla disposta a confrontarsi con l’esigenza della fedeltà alla tradizione dottrinale della fede.

Tra i fedeli moderati, che desiderano, cioè, sinceramente restare fedeli all’insegnamento della Chiesa e nello stesso tempo non vogliono rimanere chiusi alla necessità di un dialogo con la modernità, sembra serpeggiare una sensazione di insoddisfazione, di incertezza e di attesa. Forse essi sentono istintivamente che il tentativo di mettere insieme la fedeltà alla tradizione e l’apertura alle nuove esigenze, quale si presenta ora a volte anche in pastori animati dalle migliori intenzioni, sia un po’ come mettere il vino nuovo in otri vecchi, e, mentre i conservatori più tradizionalisti si attaccano agli otri vecchi e lasciano cadere il vino nuovo e, da parte loro, i progressisti vogliono a tutti i costi il vino nuovo ma, rinunciando agli otri vecchi, non sono capaci di comporre degli otri nuovi che non siano pure apparenze, i semplici fedeli rimangono perplessi a guardare e inconsciamente forse si domandano: quando vedremo gli otri nuovi per il vino nuovo?

Ovviamente, l’immagine degli otri nuovi scandalizzerà qualcuno. Non abbiamo già alle spalle duemila anni di pensiero cristiano? Non abbiamo già un sant’Agostino, un San Tommaso, un Newman? Questi “otri nuovi” non saranno necessariamente un tradimento della tradizione cristiana? Non ci sono stati papi autorevoli che hanno messo in guardia contro il miraggio degli “otri nuovi”?

Ma l’allarme è immotivato. Si capisce che gli “otri nuovi” non saranno la negazione degli “otri vecchi”, ma adempiranno in modo più perfetto il compito già svolto da questi ultimi di preservare il vino sempre nuovo della dottrina e della vita della Chiesa. E proprio i più grandi testimoni della tradizione ci danno l’esempio di questo necessario “rinnovamento degli otri” del pensiero cristiano. Indubbiamente San Tommaso portò nella Chiesa degli otri nuovi, sostituendo alla tradizionale antropologia platonica, adottata da Sant’Agostino e dalla maggioranza dei Padri, l’antropologia aristotelica. E non fu certamente un cambiamento da poco! Ma San Tommaso intuì con perfetta chiarezza che l’antropologia aristotelica si conciliava con l’antropologia biblica assai meglio dell’antropologia platonica e perciò costituiva un mezzo più adeguato per salvare i tesori della tradizione, che rischiavano di perdersi con un’antropologia difettosa[1].

Un altro esempio: fino al secolo XII e oltre i santi e gli autori ascetici avevano visto la donna sostanzialmente come un pericolo per la salvezza eterna, e per questo avevano raccomandato ai religiosi e a chi faceva professione di seria vita cristiana di non frequentare donne. Ma poteva questo atteggiamento, che pure aveva le sue ragioni, conciliarsi con dati biblici fondamentali? Ebbene, in seguito alla rivoluzione spirituale introdotta in Europa dall’Amor Cortese a dallo Stil Nuovo, con Dante Alighieri la situazione si rovescia: Beatrice è addirittura la guida celeste che conduce il poeta fino al paradiso! È vero – e ritorneremo sull’argomento – che questa “rivoluzione” influenzò assai più la letteratura e l’arte che la teologia, ma fu un influsso di tale portata da segnare per sempre tutta la successiva storia della civiltà.

Si vede, dunque, che l’otre della sapienza cristiana ha sempre bisogno di rinnovarsi, proprio per sempre meglio servire e trasmettere il messaggio della fede in tutta la sua estensione. In questo si manifesta la guida dello Spirito Santo, promessa da Gesù, per la comprensione sempre più approfondita della Parola di Dio – cf Gv 16, 12-13 – e viene confermata l’intuizione di John Henry Newman (1801-1890) sullo “sviluppo della dottrina cristiana”.

E, a proposito di Newman, dobbiamo fare ora un rilievo della massima importanza.

Nel 1837 egli, ancora pastore anglicano, pubblicò il volume “The Prophetical Office of the Church”, nel quale, cercando di prendere le distanze sia dalla Chiesa Cattolica Romana, sia dal protestantesimo popolare, si sforzava di indicare una “via media”, che fosse fedele agli insegnamenti dei Padri della Chiesa e ne mettesse in luce il valore per un rinnovamento del cristianesimo del suo tempo, sviluppando quanto avevano fatto per tre secoli i grandi teologi anglicani. A questo proposito egli scrive queste osservazioni memorabili – da quando le lessi più di quarant’anni fa, non le ho mai dimenticate:

«Lo stato presente della nostra teologia è il seguente: le menti più vigorose, più lucide, più fertili sono state impegnate, per la misericordia di Dio, al servizio della nostra Chiesa: menti, inoltre, tanto umilmente rispettose e sante, tanto profondamente permeate dell’antica verità, tanto felicemente versate negli scritti dei Padri, quanto esse erano intellettualmente dotate. Veramente questa è una grande misericordia di Dio, per la quale dobbiamo essere sempre riconoscenti. La dottrina primitiva è stata esplorata per noi in tutte le direzioni e i principi originali del Vangelo e della Chiesa sono stati pazientemente messi in luce. Ma manca ancora una cosa: i nostri campioni e maestri sono vissuti in tempi tempestosi: influenze politiche e di altra natura hanno agito su di loro in molti modi e da allora hanno impedito un accurato consolidamento dei loro giudizi. Abbiamo una vasta eredità, ma non abbiamo alcun inventario dei nostri tesori. Tutto ci è dato in profusione: ci resta da catalogare, ordinare, armonizzare e completare. Abbiamo più di quanto sappiamo come usare; abbondanza di erudizione, ma poco che sia preciso e utile; verità cattolica e opinione individuale, primi principi e intuizioni del genio, tutto mischiato nelle stesse opere e bisognoso di distinzione. Troviamo verità eccessivamente enfatizzate o mal collocate, questioni di dettaglio variamente accolte, fatti provati o applicati in modo insufficiente e regole raccomandate in modo incoerente o interpretate in modo discordante. Questo è, a parlare propriamente, lo stato di ogni profonda filosofia nelle sue prime fasi, e quindi anche del sapere teologico. Ciò di cui ora abbiamo bisogno per il bene della nostra Chiesa non è l’inventiva, l’originalità, la sagacia, e neanche l’erudizione nei nostri teologi, almeno come prima cosa – benché tutti i doni di Dio siano in qualche misura necessari e non siano mai inopportuni quando sono usati religiosamente – ma in modo particolare abbiamo bisogno di un sano giudizio, di un pensiero paziente, di discernimento, di una mente onnicomprensiva, dell’astensione da ogni fantasia privata, capriccio o gusto personale – in una parola, della Divina Sapienza»[2].

Ciò che già alla prima lettura soprattutto mi impressionò – e ancora mi impressiona – di questo testo è l’affermazione, a prima vista strabiliante: «Questo è, a parlare propriamente, lo stato di ogni profonda filosofia nelle sue prime fasi, e quindi anche del sapere teologico». Come?! In pieno secolo XIX si poteva affermare che la teologia cristiana era nelle sue prime fasi? E se, inoltre – come credo sia necessario – vogliamo riferire, con pochi ritocchi, il testo di Newman allo stato attuale della teologia, la suddetta affermazione non risulta assolutamente paradossale? Dopo venti secoli di pensiero cristiano, dopo la “Summa Theologiae”, che rimane un monumento insuperabile di sintesi teologica, possiamo ancora dire che la teologia cristiana è nelle sue prime fasi? Forse ciò era in qualche modo ammissibile nel quadro ristretto dell’anglicanesimo del XIX secolo, ma estenderlo alla Chiesa Cattolica del XXI secolo, con tutta la sua immensa tradizione, non appare inaccettabile?

La mia risposta è: no! Non è inaccettabile! «Ai tuoi occhi, mille anni sono come il giorno di ieri che è passato» (Sal 89, 4).

  1. La sintesi tomista contiene dei limiti strutturali?

Per meglio comprendere questo punto conviene soffermarsi un momento proprio sulla “Summa Theologiae” e sull’opera di San Tommaso d’Aquino. E la prima cosa che dovrebbe saltare agli occhi è che dal tempo di SanTommaso sono passati quasi otto secoli! È vero che per qualcuno ciò non ha grande importanza, ma, almeno come impressione iniziale, eventualmente da verificare, il buon senso suggerisce che non siamo in presenza di una circostanza irrilevante.

Hans Urs von Balthasar ha affermato che il pensatore russo Vladimir Solov’ëv (1853-1900) può essere considerato, accanto a Tommaso d’Aquino, come «il più grande artefice di ordine e di organizzazione nella storia del pensiero». Ma, se effettivamente l’opera di Solov’ëv può essere paragonata, per il suo carattere di sintesi universale, all’opera di San Tommaso, dovrebbe stupirci il fatto che essa non abbia ricevuto che una scarsa attenzione, assolutamente non paragonabile con quella riservata al Dottore Angelico. Personalmente sono d’accordo con von Balthasar, e penso che il troppo scarso interesse per la sintesi di Solov’ëv sia, appunto, un sintomo della incapacità del pensiero cristiano recente di rinnovare, tenendo conto dell’immenso arricchimento apportato dall’esperienza di otto secoli, l’impresa compiuta da San Tommaso d’Aquino.

Tornerò in seguito su Solov’ëv. Consideriamo ora i caratteri della sintesi tomista e cerchiamo di mettere in luce, se ve ne sono, i suoi limiti.

San Tommaso visse meno di cinquant’anni e, se pensiamo alle circostanze materiali in cui si trovavano gli studiosi nel suo tempo, senza né stampa né, tanto meno, sussidi elettronici, la sua immensa opera ha del prodigioso, pur tenendo conto delle molte ripetizioni in essa presenti. Ma, per quanto possa essere prodigiosa, non possiamo pretendere che essa superasse ogni limite umano! In poco più di trent’anni di attività non si può chiedere, neanche al più grande genio, di portare a perfetto compimento un rinnovamento del pensiero cristiano che doveva segnare in modo indelebile la vita della Chiesa e del mondo.

Il compito che San Tommaso si trovava ad affrontare era di incalcolabile portata: da una parte acquisire al pensiero cristiano l’antropologia aristotelica, e con essa una visione fondamentalmente positiva del mondo “profano”, capace di affermare la sua relativa autonomia nei confronti del mondo della grazia soprannaturale; dall’altra sviluppare le intuizioni di Aristotele sulla presenza sostanziale di realtà intelligibili nel mondo sensibile – e quindi sull’importanza imprescindibile dell’esperienza sensibile per la vita spirituale umana – alla luce del mistero centrale del cristianesimo, che, per circostanze ovviamente insuperabili, il filosofo greco non aveva potuto conoscere: il mistero dell’Incarnazione.

Nello svolgere questo compito San Tommaso dette il meglio di sé, ma non poté giungere fino al punto di superare, alla luce del mistero dell’Incarnazione, quelle categorie metafisiche e morali nelle quali lo Stagirita aveva codificato la sua geniale sintesi. Il fatto che, come vedremo, furono necessari secoli perché l’esigenza di questo superamento venisse alla luce, ci fa comprendere, di là da ogni dubbio, che chiedere a San Tommaso lo svolgimento perfetto e completo del movimento di pensiero da lui avviato sarebbe stato come chiedere l’impossibile.

Ma in cosa consisterebbe, dunque, l’incompiutezza dell’opera di San Tommaso?

Per chiarire questo punto fondamentale conviene fare un salto di parecchi secoli e affrontare immediatamente l’autore che in modo diretto ed esplicito ha rilevato una contraddizione di importanza cruciale nel pensiero del Dottore Angelico. Si tratta di un autore non certamente al di sopra di ogni sospetto e il suo rilievo rientra in un più generico movimento di opposizione al cristianesimo, diffuso nel secolo XIX. Ma la sua testimonianza è preziosa e, anche se ci porterà ad aprire un discorso di vastissime proporzioni, le prospettive che, in tal modo, ci si apriranno saranno di un interesse tale da giustificare l’impresa.

Teniamo conto di quanto afferma Plutarco: dall’amico non possiamo aspettarci una critica che metta veramente in luce le nostre contraddizioni e incongruenze, perché l’amico è portato ad interpretare con benevolenza e a scusare anche i nostri punti deboli; il nemico, al contrario, ci offre il vantaggio di non perdonarci il minimo difetto, perché egli è sempre pronto a scovarlo e a rinfacciarcelo senza pietà. Ciò detto, speriamo che nessuno si scandalizzi di fronte al nome del testimone prescelto: Ludwig Feuerbach (1804-1872).

È interessante e gravido di conseguenze il fatto che Feuerbach affronti San Tommaso nel tentativo non propriamente di liquidare il cristianesimo, ma piuttosto di scoprirne l’essenza e di separare ciò che in esso vi è di perennemente valido da ciò vi è di caduco. Ed è certamente paradossale che la sua opera più celebre ed influente, che tutti considerano un po’ come il manifesto dell’ateismo moderno, sia intitolata: “L’essenza del cristianesimo” (1841)!

Torneremo in seguito su questo punto. Per ora soffermiamoci a considerare la critica che Feuerbach rivolge a San Tommaso.

Il filosofo tedesco non ignora, ovviamente, che il cristianesimo prescrive gravissimi obblighi di amore tra gli uomini e di responsabilità sociale. Egli scrive infatti:

«Tommaso d’Aquino, uno dei più grandi pensatori e teologi cristiani, dice che la parte istintivamente si sacrifica per la conservazione del tutto (…) Perciò i cristiani pensano a questo riguardo come gli antichi. Ma nel cristianesimo tutti questi concetti e questo modo di sentire sono validi soltanto sulla terra, non nel cielo, nella morale, non nella dogmatica, nell’antropologia, non nella teologia»[3].

E, a riprova della sua affermazione, riporta il seguente testo di San Tommaso:

«L’amicizia non è necessaria alla beatitudine, perché l’uomo ha in Dio la completa pienezza della sua perfezione (…) Perciò anche se un’anima completamente sola avesse il godimento di Dio, sarebbe pur tuttavia beata, pur non avendo nessun prossimo da amare»[4].

Anziché rispondere subito che Feuerbach è fazioso perché non considera altri testi in cui San Tommaso presenta la beatitudine come una vita nella Gerusalemme celeste, cerchiamo di comprendere il vero senso della sua critica e quello che in essa può esservi di legittimo.

In San Tommaso Feuerbach nota una contraddizione: da una parte egli, seguendo l’etica classica aristotelico-stoica e la dottrina morale cristiana, sviluppa ampiamente la dimensione sociale dell’uomo, ma dall’altra, dato il suo pregiudizio teologico, che lo fa trapassare dall’amore del prossimo alla fede e al mondo divino, pone la beatitudine dell’uomo in una contemplazione di Dio che lo distacca completamente dalla prospettiva terrena e sociale.

Che Feuerbach abbia messo il dito su una piaga dobbiamo avere l’onestà di ammetterlo. Soltanto dobbiamo porre ora una domanda cruciale: questo è un difetto sostanziale del cristianesimo in quanto fede religiosa e teologica o non è, invece, un limite dell’aristotelismo, che San Tommaso ha ereditato, senza riuscire a superarlo, dato il breve tempo della sua vita, ed ha, perciò, trasferito nella teologia cristiana condizionandola per secoli?

Che i trattati classici di morale, ponendo la questione del fine ultimo dell’uomo, rispondessero, al seguito di San Tommaso, che esso consiste essenzialmente nella contemplazione di Dio da parte dell’anima umana, anche separata dal corpo, è un dato che si può riscontrare in tutti i trattati scolastici di filosofia e di teologia fino a tempi recenti.

Ciò, però, di cui non si ha sufficiente consapevolezza è che in questo modo di affrontare e di risolvere il problema San Tommaso non ha fatto altro che seguire fedelmente lo schema aristotelico, cristianizzandolo soltanto fino al punto di affermare l’immortalità dell’anima umana, e perciò la beatitudine completa, laddove il filosofo greco, non prendendo in considerazione l’immortalità dell’anima, limitava la contemplazione della divinità e la più alta felicità umana a pochi momenti privilegiati della vita terrena, riservati ad un numero ristretto di persone.

Nella sua etica, infatti, l’intelligenza umana ha due diverse applicazioni: una è rivolta al governo della vita terrena, e quindi alla vita sociale, che per Aristotele rappresenta una dimensione essenziale dell’essere umano, mentre l’altra è rivolta esclusivamente alla contemplazione delle realtà superiori e divine. Ora, nonostante il grande apprezzamento che il filosofo greco ha della vita sociale, egli pone la vera felicità umana nella funzione più alta dell’intelligenza, cioè appunto nella contemplazione delle realtà divine, e tra questa funzione e l’altra, rivolta al governo della vita sociale, non vi è diretta comunicazione. Si potrebbe affermare che, in un certo senso, egli spacca l’uomo in due, ponendo in lui quasi due finalità estranee l’una all’altra. È proprio il difetto che Feuerbach rimproverava a San Tommaso! Ma San Tommaso lo aveva ereditato dal filosofo pagano Aristotele, e non dal cristianesimo come fede teologica! Anzi, è stata proprio l’impossibilità, in cui egli si è inevitabilmente trovato, di cristianizzare fino in fondo Aristotele che ha causato l’introduzione di questo difetto nella teologia cristiana.

  1. Precisazione 

Il fatto che si sia parlato di “difetto” non deve indurre a credere né che si voglia svalutare la dottrina tomista sulla visione beatifica, né che si voglia diminuire il valore della filosofia aristotelica. La geniale speculazione di San Tommaso sulla visione beatifica rimane un punto centrale del pensiero cristiano, e si tratterà non di negarla, ma di arricchirla con elementi che il Dottore Angelico ha in qualche modo intravisto, ma che non ha potuto convenientemente sviluppare. Quanto ad Aristotele, che, ovviamente senza sua colpa, egli non abbia conosciuto il mistero centrale della fede cristiana, non toglie nulla al valore delle intuizioni centrali della sua filosofia. A mio giudizio, anzi, egli deve essere considerato, nel mondo pagano, più di chiunque altro, il vero profeta, se pure inconsapevole, dell’Incarnazione.

Non vi è, infatti, un impressionante parallelismo tra l’idea iperuranica platonica, che, nell’aristotelismo, diventa forma sostanziale del corpo fisico organico, e la dottrina evangelica espressa in modo così lapidario da San Giovanni: “Et Verbum caro factum est”?

Infatti l’esigenza di Aristotele non è tanto di rivolgere lo sguardo dal cielo alla terra – come è stato espresso, in modo certamente mirabile e indimenticabile, da Raffaello nell’affresco “La Scuola di Atene” – quanto di rendere l’ideale e il divino più immediatamente presente nell’umano. E ciò risulta anche dalla considerazione che la forma ha anche la funzione di atto nel composto organico – e sappiamo che l’Atto Puro è il nome appropriato di Dio nell’aristotelismo.

Nella dottrina dello Stagirita tutto il mondo fisico è agitato dal movimento di passaggio dalla potenza all’atto. Ma metafisicamente è l’atto che possiede il primato e che rende ragione anche della potenza – e, a mio giudizio, questa dottrina del primato dell’atto è in qualche modo l’anima e il centro di tutta la filosofia. Proprio per questo dobbiamo ammettere l’esistenza di un Atto Puro che giustifichi il movimento e il senso del suo divenire.

Dunque tra le forme degli esseri fisici organici e l’Atto Puro non vi può essere una vera estraneità, e se quest’ultimo punto à stato poi maggiormente sviluppato dal pensiero neoplatonico e cristiano, esso tuttavia è già presente in Aristotele. Che cosa significa, infatti, che tutti gli esseri tendono all’Atto Puro mossi dall’amore, se non che tra gli atti imperfetti del mondo fisico e l’Essere Divino vi è una qualche affinità?

E tuttavia Aristotele viene – giustamente – visto come il filosofo del realismo, opposto all’idealismo platonico. Infatti, nella sua dottrina l’atto è, appunto, un atto, inteso come punto di arrivo rispetto alla potenza, anche riguardo alla conoscenza umana. L’uomo, cioè, deve elevarsi all’atto del conoscere partendo dai dati sensibili.

La sua dottrina si distingue sia dall’empirismo, che non solo parte dal sensibile, ma si ferma ad esso, sia dal platonismo, che considera la conoscenza intellettiva come una reminiscenza di una realtà ideale già precedentemente conosciuta nel mondo iperuranico. Secondo Aristotele l’intelligenza umana porta all’atto della consapevolezza, attraverso il necessario contatto con il mondo sensibile, l’intelligibile che è presente in esso.

Dunque il mondo ideale e metafisico non viene negato, ma esso può essere posseduto dall’intelligenza umana soltanto attraverso un’operazione di astrazione – cioè di passaggio dalla potenza all’atto – che parte dalla conoscenza sensibile.

Questa dottrina, a mio giudizio, rende Aristotele il filosofo di gran lunga più attuale e risolutivo per il mondo di oggi[5]. Infatti, la presa di coscienza del ruolo fondamentale e insostituibile dell’esperienza sensibile per la vita intellettuale e spirituale dell’uomo non può non farci comprendere la drammaticità della situazione attuale dell’uomo, in un mondo in cui l’esperienza sensibile viene sempre maggiormente stravolta da una tecnica che, con rapidità crescente, si sviluppa senza tener conto delle sue ripercussioni sulla sensibilità e, perciò, sulla vita dell’intelligenza e della volontà umana.

Ed è sempre la dottrina realistica di Aristotele ad attirare la nostra attenzione sul fatto che la formazione dello spirito umano attraverso l’esperienza sensibile è un processo che si sviluppa in modo qualitativamente determinante, più che ogni altra stagione della vita umana, specialmente nell’infanzia e nell’adolescenza. E perciò il fatto, che vediamo sotto i nostri occhi, che proprio quelle stagioni della vita sono oggi irresponsabilmente più che mai stravolte da una tecnica che deforma la naturale relazione dell’uomo con la realtà, può essere valutato, con rigore scientifico, proprio a partire dalla dottrina aristotelica.

Ma, lasciando da parte, per ora, il gravissimo problema della “disincarnazione” dell’uomo moderno, ritorniamo a considerare l’aspetto per cui la conoscenza umana, secondo Aristotele, passando dalla dimensione sensibile alla dimensione intelligibile, attinge il mondo ideale e, perciò, tende ad elevarsi verso la divinità.

Nella limitata prospettiva aristotelica questo movimento dell’intelligenza umana verso l’Atto Puro non raggiunge propriamente il suo oggetto. Dio, infatti, rimane estraneo al mondo dell’uomo, e perciò può essere soltanto in modo molto imperfetto oggetto di contemplazione. Da qui quella “angustia”, di cui parla San Tommaso a proposito di Aristotele e dei suoi commentatori non cristiani, che, secondo il Dottore Angelico, viene superata una volta posta la dottrina dell’immortalità dell’anima.

Ma, come abbiamo accennato, nella soluzione tomista appare qualche cosa di incompleto. Se lo Stagirita non aveva interesse per la vita ultraterrena, ciò non era soltanto perché non prendeva in considerazione l’immortalità dell’anima – se l’ammettesse o meno non siamo in grado di dirlo con certezza – ma anche perché, a suo giudizio, l’uomo è un sinolo di materia e forma, e non una forma separata, come nella dottrina platonica. Quindi probabilmente la soluzione di San Tommaso, almeno come è espressa nella “Summa contra Gentiles”, non lo avrebbe soddisfatto. Ma, d’altra parte, nonostante il suo sforzo per rendere presente la realtà ideale nel mondo sensibile, Dio per lui era una realtà trascendente – se pure non nel senso creazionista ebraico-cristiano – non meno dell’iperuranio platonico. E quindi la beatitudine dell’uomo o, nella sua prospettiva, era ristretta a momenti limitati della vita terrena, e in ogni caso rimaneva estranea alle altre attività dell’uomo, ovvero, nella prospettiva di San Tommaso, era riservata all’anima separata dal corpo.

L’unica soluzione soddisfacente, in una prospettiva aristotelica coerente, sarebbe stata la presenza, non solo di forme intelligibli, ma di Dio stesso nel mondo sensibile. Questo Aristotele non poteva neanche immaginarlo, mentre per San Tommaso costituiva il centro stesso della sua fede. E tuttavia, pur avendo accennato esplicitamente a questa soluzione, il Dottore Angelico, in qualche modo condizionato dalla formulazione aristotelica del problema, non è stato in grado di svolgere compiutamente questa novità rivoluzionaria del cristianesimo.

Egli perciò, parlando della beatitudine umana, scrive:

«La più perfetta operazione dell’uomo è quella propria dell’intelletto, il cui oggetto supremo è il bene divino, che non è oggetto dell’intelletto pratico, ma dell’intelletto speculativo. Perciò in tale operazione (…) massimamente consiste la beatitudine»[6].

Appare qui la scissione, già presente in Aristotele, tra l’intelletto pratico e l’intelletto speculativo. Ma, trasferita nella teologia cristiana, essa crea un più accentuato squilibrio.

San Tommaso, tuttavia, aveva una devozione troppo ardente verso l’umanità di Cristo perché essa sfuggisse realmente alla sua attenzione. Non mancano, perciò, nella sua opera, chiare indicazioni di una strada che, se le condizioni storiche lo avessero permesso, egli non avrebbe mancato di seguire fino in fondo. Egli scrive, ad esempio:

«Tale convenienza [dell’Incarnazione per la redenzione del genere umano] può rilevarsi rispetto all’avanzamento dell’uomo nel bene (…) Quarto [dopo le tre precedenti motivazioni], rispetto al ben operare, in cui con l’incarnazione Dio stesso si è fatto nostro modello. “Avevamo l’obbligo”, spiega S. Agostino, “non di seguire l’uomo che si vedeva, ma Dio che non era visibile. Perciò, per dare all’uomo di poter vedere chi doveva seguire, Dio si fece uomo”»[7].

Questa nuova prospettiva, nella quale la realtà divina non appare né presente esclusivamente nella trascendenza, né oggetto del solo intelletto speculativo, ha avuto in seguito ulteriori sviluppi?

            Possiamo rispondere certamente di sì, ma facendo nostro ciò che Newman diceva della tradizione teologica anglicana:

«I nostri campioni e maestri sono vissuti in tempi tempestosi: influenze politiche e di altra natura hanno agito su di loro in molti modi e da allora hanno impedito un accurato consolidamento dei loro giudizi. Abbiamo una vasta eredità, ma non abbiamo alcun inventario dei nostri tesori. Tutto ci è dato in profusione: ci resta da catalogare, ordinare, armonizzare e completare».

E sempre con Newman possiamo aggiungere che, data questa situazione, siamo come allo stadio iniziale di una grande teologia![8]

  1. La necessità di una revisione storiografica 

Contrariamente all’immagine che ci è stata tramandata da una storiografia consolidatasi nell’età liberarle ottocentesca e divenuta onnipervasiva, i secoli successivi al medioevo non rappresentano l’inarrestabile avanzata della secolarizzazione e dell’immanentismo antiteologico e antimetafisico. Potremmo addirittura affermare – e l’affermazione sarebbe meno paradossale e provocatoria di quanto sembri – che, nel corso dell’età moderna e contemporanea, la teologia ha avuto un ruolo non meno grande che nel medioevo, se pure in forma diversa.

So bene che, ciò dicendo, mi metto contro una tradizione storiografica immensa, sia di marca laica, sia di marca cattolica. Ambedue le interpretazioni, infatti, concordano nel considerare i secoli successivi al medioevo una sorta di preparazione, prima remota e poi prossima, alla moderna secolarizzazione. I laici parlano di “liberazione dai condizionamenti teologici medievali”, i cattolici parlano di “apostasia dalla fede”, ma, a parte il giudizio di segno opposto, sull’interpretazione dell’età moderna e contemporanea come periodo di progressivo allontanamento dalla tradizione religiosa ambedue concordano. E, benché ci siano oggi tutti gli elementi per mettere in crisi una tradizione storiografica troppo palesemente dipendente dalla situazione culturale in cui essa si è formata, essa sembra sempre maggiormente riaffermarsi.

Già da tempo era di moda, in casa cattolica, conseguentemente alle premesse sopra accennate, parlare di “medievalismo”, per indicare, appunto, la collocazione della vera cultura cattolica nel medioevo e il traviamento che i secoli successivi avevano operato nei confronti di quel modello – ovviamente, in casa laica e tra i cattolici di un certo orientamento progressista, lo stesso sostantivo e l’aggettivo corrispondente erano usati in senso dispregiativo. Ma più di recente questa tradizionale visione storiografica è stata ulteriormente rafforzata da un nuovo capitolo, di carattere prettamente teologico.

Detto capitolo – al quale hanno collaborato molti, e soprattutto teologi dell’autorevolezza di Marie-Dominique Chenu (1885-1990), Yves Congar (1905-1995) e Hans Urs von Balthasar (1905-1988) – non si è limitato ad estendere alla storia della teologia il medievalismo della tradizionale storiografia cattolica, ma ha creato un vero e proprio mito, grazie al quale circa cinque secoli di storia del pensiero teologico e filosofico cattolico sono stati oggetto di una condanna irrevocabile sotto alcuni titoli infamanti, quali la dissociazione della teologia dalla Sacra Scrittura, la dissociazione tra la teologia e la vita spirituale, la perdita dell’unità vivente della teologia, la dissociazione tra il pensiero e la vita.

Ma leggendo le critiche alla teologia dei cinque secoli tra la fine del medioevo e il “risveglio” del pieno Novecento avanzate da detti teologi, appare evidente che essi non fanno altro che costruire un’immagine pseudo-storica, unicamente funzionale al proprio progetto di rifondazione della teologia. Nelle loro valutazioni, infatti, non vi è uno studio critico e filologico obiettivo di un’epoca ovviamente tanto estesa quanto complessa, bensì un semplice accumulo di giudizi negativi “a priori”, giustificati con dati storiografici la cui esiguità è inversamente proporzionale alla trionfante sicurezza delle conclusioni.

Per fare un esempio, von Balthasar scrive:

«Denis Petau cercherà di ritrovare l’unità attraverso le fonti. Molti, al seguito e con i Benedettini, si dedicheranno a criticare, tradurre, chiarire i testi dei Padri. “Invano”, è la parola che propriamente bisogna pronunciare davanti a questo sforzo enorme, perché esso è rimasto tutto intero uno sforzo di storia senza rivolgersi alla conoscenza vivente del dogma»[9].

Ma dell’enfatica parola “invano” non si dà altra dimostrazione, se non la disinvolta affermazione dell’autore, che così si sente spianata la strada a farsi ambasciatore del proprio progetto di rinnovamento della teologia. Che il progetto avesse tutto il suo valore e che egli ne fosse entusiasta, si può ben capire. Ma ciò non può dispensare dall’onesta e obiettiva ricerca filologica e storiografica, sulla quale soltanto si può fondare un giudizio – che, del resto, quando è un giudizio di valore, in campo storiografico dovrebbe essere espresso con la più grande circospezione.

Un altro esempio. Il domenicano Marie-Joseph Le Guillou (1920-1990) scrive:

«Lo sviluppo del volontarismo, dovuto alla profondità della crisi nominalista [dunque dalla fine del medioevo in poi!], rovina ogni possibilità di sintesi teologica in una linea propriamente sapienziale e misterica. Il comandamento cessa, di fatto, di essere una luce per diventare il decreto d’autorità che si impone all’uomo. Per Suarez, per esempio, la legge è prima di tutto un atto di volontà, ella è “ciò che il legislatore vuole imporre”, mentre è consiglio ciò che egli vuole soltanto proporre»[10].

La pretesa di squalificare, in un sol colpo, un teologo come Suarez (1548-1617) e mezzo millennio di storia con sei, e non più di sei, parole, di cui tra l’altro non si indica neanche la fonte, poteva sembrare ragionevole soltanto a chi, senza rendersene conto, non cercava altro che una conferma ad una tesi preconcetta.

Ma per quanto fragile appaia il fondamento di queste ricostruzioni pseudo-storiche, esse non hanno riscosso meno, per questo, un’accettazione pressoché universale, cosicché la tradizionale visione dell’età moderna e contemporanea ne è uscita immensamente rafforzata.

La seguente pagina del Le Guillou esprime in modo esemplare la visione mitica dell’età moderna, e della posizione che in essa occuperebbero la Chiesa e il pensiero cattolico, condivisa dalla cultura ufficiale, tanto cattolica quanto laica:

«Il dramma del mondo moderno viene precisamente in gran parte dal fatto che, mentre il processo di restituzione alle strutture profane della loro autonomia, incominciato nel secolo XIII, proseguiva inesorabilmente nel corso dei secoli seguenti e fino ai nostri giorni, la spiritualità cristiana, anziché seguire la via aperta da San Tommaso, ritornava, nei secoli XVI e XVII, a un agostinismo scaduto. È questo anacronismo inescusabile che ha forgiato per la società moderna quel tipo di uomo cristiano che, se era stato adatto alle esigenze della società medievale, non rispondeva più a quelle della società attuale ed era in essa inefficace. Conseguentemente, è fuori del cristianesimo che la società moderna doveva forgiarsi il tipo d’uomo di cui essa aveva bisogno»[11].

Parlando della «via aperta da San Tommaso», il Le Guillou allude a quell’aristotelismo cristiano che, avendo rimesso in onore la relativa autonomia della sfera secolare della vita, creava le premesse per una cultura ed una spiritualità proprie del mondo laico. Questa nuova prospettiva, a suo giudizio, non avrebbe avuto seguito nei secoli successivi. Ma, come già osservato, il suo giudizio si fonda soltanto su una personale convinzione soggettiva.

Di fronte a questa tradizione, che ancora oggi si impone universalmente con un’autorità indiscussa, sarebbe necessaria e doverosa una sostanziale revisione delle categorie storiografiche. Il lavoro è in gran parte ancora da fare, soprattutto a livello divulgativo, ma ci sono già numerosi studi che, se pure parziali, possono orientare fin da ora la ricerca verso un salutare cambiamento di prospettive.

Lo studioso che ha dato il contributo più solido a questa revisione è stato il filosofo cattolico Augusto Del Noce (1910-1989). Tra i molti suoi insigni meriti, infatti, Del Noce ha anche quello di aver elaborato un’approfondita rivisitazione della storia della filosofia moderna e contemporanea, giungendo a ribaltare giudizi che sembravano consolidati.

Il caso più vistoso è quello di Cartesio e del cartesianesimo, che la tradizione storiografica cattolica da molto tempo considera una sorta di “pecora nera” della filosofia e che egli, al contrario, pone a fondamento di una grande tradizione di pensiero cristiano che attraversa tutta l’età moderna e di cui pressoché tutte le storie della filosofia non registrano neanche l’esistenza.

Ma a proposito di Del Noce dobbiamo dire qualche cosa di analogo a ciò che abbiamo detto a proposito San Tommaso: non si può chiedere ad un uomo solo, e per di più in gran parte emarginato dalla cultura ufficiale del suo tempo, la completezza del suo geniale sforzo di rinnovamento. Per quanto egli, infatti, abbia posto il problema della revisione storiografica nei suoi giusti termini, non è giunto fino a vederne tutte le implicazioni. Per questo la sua opera andrebbe continuata, avvalorando maggiormente i suoi stessi principi. Purtroppo però siamo ben lontani da una simile prospettiva! Al contrario, si tende oggi quasi a dimenticare e a mettere da parte l’opera di Del Noce e a ritornare ad un nuovo e più deleterio medievalismo.

A mio giudizio sarebbe necessario, per un rinnovamento del pensiero cattolico, che Del Noce trovasse un posto ufficiale nei “curricula” filosofico-teologici dei seminari e delle università pontificie.

Ma, con l’auspicio che ciò possa presto avvenire, mi limiterò per ora a sintetizzare una presentazione del tutto inusuale della storia spirituale dell’età moderna e contemporanea e, in particolare, di scoprire, in essa, il venire alla luce di quella “correzione” alla classica impostazione teologica aristotelico-tomista di cui si è detto e di cui non soltanto ora, ma già da secoli, si sentiva la necessità.  

  1. Una vasta eredità da catalogare, ordinare, armonizzare e completare
  2. Il cartesianesimo 

            La storiografia tradizionale, come si è ricordato, considera la filosofia moderna e contemporanea una sorta di strada a senso unico verso un sempre più completo immanentismo. Opponendosi a questa prospettiva, Augusto Del Noce, attraverso uno studio filologico rigoroso, mostra che nei secoli dell’età moderna il pensiero religioso si è trovato ad affrontare di volta in volta diversi avversari, ai quali ha risposto riconfermando i principi metafisici e religiosi in modo nuovo, creativo e originale, e apportando, perciò, un progressivo arricchimento alla cultura cristiana. Detta cultura, del resto, ha avuto ripercussioni profondissime anche su quelle correnti di pensiero che la storiografia corrente presenta, a ragione o a torto, come antireligiose o anticristiane.

Accettando, almeno come ipotesi, questa prospettiva, è evidente che lo schema tradizionale del senso unico della storia moderna verso l’immanentismo viene a cadere. Bisognerà piuttosto riscoprire, contro valutazioni ormai superate, fino a che punto i temi teologici sono inestricabilmente intrecciati con la storia dell’occidente.

Un tema fondamentale che si trova al centro della revisione storiografica di Del Noce è il cartesianesimo. Come si è detto, nella visione medievalista cattolica Cartesio (1596-1650) appare come la “pecora nera” della storia della filosofia, e a lui si addebita la svolta antropocentrica moderna che farebbe da “pendant” filosofico al soggettivismo teologico luterano. In questa prospettiva, vi sarebbe una rigorosa continuità tra il “cogito” e il meccanicismo cartesiano, il panteismo spinoziano, il razionalismo illuminista, l’idealismo tedesco e le sue derivazioni ateistiche.

Ma negli scritti degli autori cristiani dei secoli XVII e XVIII Cartesio e il cartesianesimo appaiono, invece, strettamente legati alla causa della religione contro l’ateismo. Come si spiega questo fatto? I medievalisti hanno subito la risposta pronta: il decadente cattolicesimo del diciassettesimo e diciottesimo secolo, anziché rimanere fedele alla solida tradizione tomista, ha cercato di fare un compromesso con la filosofia moderna, assorbendone tutti i difetti, e primo tra questi la separazione cartesiana tra una “res cogitans” del tutto disincarnata ed estranea alla natura, alla storia e alla società e una “res extensa” amorfa e meccanica, e perciò disponibile ad ogni arbitraria manipolazione da parte di un io umano orgogliosamente autonomo e dispotico.

In realtà, il fatto che il meccanicismo cartesiano, contro le intenzioni di Cartesio, si sia prestato, in seguito, a fornire la base del materialismo atomistico e che la filosofia del “cogito” abbia offerto l’occasione a sviluppi soggettivisti e idealisti, ha finito per confondere il giudizio storico di laici e cattolici. Non si può negare, certamente, che sia esistita, nella storia della filosofia moderna e contemporanea, una linea che da Cartesio giunge fino a Nietzsche, ma, accanto ad essa, e più significativa di essa, vi è quella linea che, secondo la storiografia revisionista di Del Noce, va “da Cartesio a Rosmini”.

Vedremo come, di fatto, questa linea filosofica di ispirazione religiosa e cristiana – che è pressoché assente nei manuali di storia della filosofia, tutti ancora fermi allo schema storiografico tradizionale – sia assai più vasta di quanto non apparisse agli occhi dello stesso Del Noce.

Per il momento conviene seguire, se pure ovviamente in modo molto sommario, lo svolgimento di questa linea di filosofia cristiana dell’età moderna, la cui stessa esistenza sembra essere sfuggita all’attenzione degli storici e che, al contrario di quanto sostengono i medievalisti, ha apportato arricchimenti preziosi e irrinunciabili alla tradizione del pensiero cristiano, filosofico e teologico.

Soltanto un pregiudizio profondamente radicato può non considerare il fatto ovvio che Cartesio era cattolico e accettare per buona la leggenda di una sua appartenenza alla setta dei Rosa-Croce – che sarebbe l’antenata della massoneria – come anche ignorare la sua influenza sul pensiero cristiano successivo, da Malebranche a Gratry e oltre. Mettendo, dunque, per un momento da parte ogni pregiudizio, già come ipotesi immediata di lavoro appare ovvio pensare che un filosofo cattolico, legato a personalità eminenti della gerarchia e operante in un contesto culturale profondamente religioso abbia esercitato la sua influenza “in primis” nell’ambito religioso e cattolico, ed eventualmente soltanto secondariamente in ambienti culturali irreligiosi o eterodossi. Né si può negare che l’aspetto metafisico e teologico abbia un posto centrale nella speculazione cartesiana.

Per inquadrare la filosofia di Cartesio non è corretto considerarla in funzione di quelli che sarebbero stati i problemi del neotomismo del primo Novecento. Giustamente, perciò, Del Noce cerca di inquadrarla identificando quali fossero gli avversari contro i quali essa si è formata.

Secondo Del Noce, l’opera di Cartesio nasce come risposta a quelle correnti che al suo tempo avversavano la religione e la scienza, come conoscenza certa del mondo. E queste correnti erano il naturalismo panteista rinascimentale, lo scetticismo e il libertinismo erudito.

L’interesse per la certezza della scienza e per la religione in Cartesio costituiscono quasi un’unica preoccupazione. Per questo il naturalismo scettico è per lui l’avversario principale.

Il meccanicismo cartesiano, dunque, non nasce in funzione del futuro materialismo, ma, al contrario, come tentativo di eliminare ogni forma di panteismo e di riaffermare l’assoluta trascendenza di Dio. E la filosofia del “cogito” non vuole essere una forma di soggettivismo orgoglioso, ma, concedendo agli scettici e ai libertini che partendo dalla natura e dalla storia non si raggiunge alcuna certezza né sul mondo né su Dio, essa recupera la dimensione religiosa, e nello stesso tempo la certezza della conoscenza umana, partendo dall’interiorità dell’uomo e dall’esperienza della sua libertà e superiorità ontologica nei confronti del mondo naturale.

A sua volta Malebranche (1638-1715), un religioso oratoriano legato ad una grande scuola teologica e spirituale francese e aderente alla filosofia cartesiana, accentuerà il ruolo della libertà interiore dell’uomo attraverso una dottrina che a noi pare singolare e che a prima vista, anziché accentuare la libertà, sembra piuttosto limitarla: l’occasionalismo. L’uomo, secondo questa dottrina, non può essere causa fisica di ciò che si produce nel mondo visibile, non sapendo come avvenga il passaggio dall’atto di volontà all’effetto da esso prodotto. È Dio che interviene, prendendo occasione dalla volontà umana, per agire nel mondo fisico. Lo stesso avviene nell’ambito della conoscenza: le cose sono semplici occasioni dell’azione di Dio, la quale soltanto causa le relative idee nella mente umana. È in Dio, anzi, che noi conosciamo ogni cosa, e Dio è, perciò, il “luogo degli spiriti”.

Dov’è dunque la libertà umana, se l’uomo non può neanche causare? Attenzione: l’uomo non può essere causa fisica, ma non per questo cessa di essere causa ad un livello ontologico superiore. Egli, infatti, con la sua libera volontà determina realmente ciò che avviene nel mondo, anche se fisicamente è Dio ad agire. La causalità dell’uomo si sposta, dunque, nel mondo superiore dello spirito.

Ma queste profonde intuizioni della filosofia cartesiana si collocano in un orizzonte fortemente condizionato. Esse, infatti, si sviluppano a partire dalla concessione fatta da Cartesio ai suoi avversari: se si parte dalla natura o dalla storia non si può evitare l’esito scettico, perché la natura non dà certezze e nella storia non è possibile riconoscere l’opera della provvidenza divina. Possiamo dire che sulla filosofia francese del Seicento aleggia un’ombra di pessimismo, per quanto concerne la dimensione storico-politica. Tanto per Cartesio, quanto per Malebranche e Pascal (1623-1662), la vita religiosa si svolge nell’intimo dell’uomo, mentre la storia e la società sono governate dall’arbitrio.

A questo punto l’accusa fatta dal neotomismo al cartesianesimo, di aver considerato l’anima umana come una sorta di spirito in una macchina, estraneo alle leggi del mondo e alla vita sociale, sembrerebbe riconfermata. Ma ciò che i neotomisti non hanno considerato è che una critica analoga era già stata fatta a Cartesio con due secoli di anticipo ad opera di una corrente di pensiero che generalmente viene considerata anticartesiana, ma che invece deve essere considerata una riforma del cartesianesimo, e perciò un prolungamento di esso, che intende salvarne le intuizioni più originali recuperando ciò che, per una situazione contingente, Cartesio e i suoi più immediati discepoli francesi avevano lasciato cadere.

Ma per seguire la storia ulteriore della filosofia cristiana nell’età moderna, dobbiamo ora spostarci dalla Francia all’Italia. È, infatti, nel clima culturale d’Italia che il cartesianesimo doveva essere spogliato della sua chiusura al mondo della società e della storia – da quello che, con terminologia scolastica, sarà chiamato il suo carattere “monastico”. E in Italia, tra un numero rilevante di pensatori di cui per brevità non possiamo trattare, spiccano i nomi di Giambattista Vico (1668-1744) e di Giacinto Sigismondo Gerdil (1718-1802).

Il primo ha un posto di rilievo nei manuali di storia della filosofia, ma la sua collocazione storica è stata a lungo una “vexata quaestio”, e in un certo senso lo è ancora, dalla lettura crociana, che ne faceva un antesignano dell’immanentismo idealista, al suo recupero alla tradizione metafisica cristiana, ad opera soprattutto dell’Abbagnano, alla difficoltà di chiarire la sua posizione nei riguardi del cartesianesimo.

Il secondo, invece, è praticamente assente dai manuali scolastici, anche se se ne fa menzione nelle storie della pedagogia a causa della sola sua opera che venga oggi comunemente ricordata, il cosiddetto “Anti-Emilio” (1765). L’assenza dai testi di storia della filosofia di un pensatore come il Gerdil, che, a mio giudizio, va considerato di prima grandezza, si spiega facilmente con l’impossibilità di collocarlo nello schema tradizionale, fondato sul pregiudizio che nell’età moderna una significativa linea di filosofia cristiana non sia esistita. Se per il Vico si è fatta un’eccezione, ciò è dovuto soprattutto al fatto che per molto tempo il suo pensiero fu considerato in linea con l’immanentismo che caratterizzerebbe l’indirizzo inarrestabile dell’età moderna.

Ma, messi da parte questi pregiudizi, che ormai dovrebbero aver fatto il loro tempo, appare chiaramente che i due grandi pensatori italiani, pur non avendo avuto alcuna relazione diretta tra loro, hanno svolto un ruolo complementare nei riguardi del cartesianesimo d’oltr’alpe. Mentre il Vico ha esteso alla storia e alla civiltà la dottrina della libertà propria del cartesianesimo malebranchiano, il Gerdil ha coniugato l’idealismo teocentrico di Malebranche con l’aristotelismo, offrendo così una solida base al pensiero sociale e politico cattolico.

Si può qui osservare che il Vico vuole esplicitamente distinguere la sua filosofia da quella degli antichi proprio perché, alla maniera di Cartesio, essa non parte dalla natura, ma dal mondo delle menti umane, le quali, con le loro libere scelte, creano il mondo delle nazioni. Essendo, d’altra parte, le libere scelte umane “occasioni” perché Dio intervenga con la sua divina causalità, la storia umana appare, nello stesso tempo, una storia umana e una storia divina, una storia, cioè, nella quale anche gli errori degli uomini rientrano nelle finalità superiori della provvidenza.

Da parte sua l’opera del Gerdil smentisce il pregiudizio diffuso che i cattolici non avrebbero pensato ad altro che alla salvezza dell’anima, subordinando ad essa anche la carità verso i bisognosi, e che sarebbero stati risvegliati – e a fatica – da questo atteggiamento soltanto dalla rivoluzione francese e dalle successive rivoluzioni dell’Otto e del Novecento. Si aggiunga che questo atteggiamento è stato attribuito in gran parte proprio al carattere interiore e asociale della filosofia cartesiana, la quale, per aver preso illegittimamente il posto dell’aristotelismo tomista nella decadente cultura cattolica dell’età moderna, avrebbe causato questa sorta di religione totalmente interiore e priva della dimensione sociale e politica.

In realtà il quadro è totalmente diverso. L’interesse sociale, effettivamente assente dai classici della filosofia religiosa francese del Seicento – ma non si può dire lo stesso di autori quali Bossuet (1627-1704), Fénelon (1651-1715) e altri autori francesi loro contemporanei – per motivi storici contingenti, viene recuperato dal pensiero cattolico italiano del Settecento, il quale fa proprie le grandi intuizioni delle filosofia francese e, proprio grazie ad esse, conferisce all’aristotelismo classico e medievale una assai più profonda incidenza sociale, riavvicinando la sfera interiore e metafisica della religione alla dimensione sociale, dalla quale, per le ragioni che si sono dette, il tomismo l’aveva in una certa misura tenuta separata.

Secondo il Gerdil, infatti, se, in conformità con la dottrina di Malebranche, Dio è il “luogo degli spiriti”, allora la dimensione interiore e religiosa dell’uomo è il luogo proprio della socialità e della fusione degli uomini tra loro, anche nel senso più propriamente pubblico e politico, e la “società dei beati” non è che il perfezionamento della città terrena, la quale, radunando gli spiriti in comunione tra loro, aspira ad essa come al proprio coronamento[12].

[1] Osserviamo che l’antropologia platonico-agostiniana non fu, però, abbandonata. In particolare la teologia francescana, rappresentata specialmente da San Bonaventura (1217 circa-1274), seppe integrare la gnoseologia aristotelica, che parte dall’esperienza sensibile, con l’intuizione illuminativa ereditata dalla tradizione agostiniana e anselmiana.

[2] Il testo qui riportato, tratto da “The Prophetical Office of the Church”, è citato da Newman stesso nella sua “Apologia pro vita sua” (1864). Nell’edizione dell’“Apologia provita sua” pubblicata ad Oxford nel 1913, a cura di W. Ward, e ora disponibile in rete, la citazione si trova alle pp. 166-167. Vedi:  http://newmanreader.org/works/apologia/index.html#contents

[3] L. Feuerbach, “L’essenza del cristianesimo”, trad. dal tedesco, Milano, 1960, p. 185, n. 2.

[4] “Summa Theologiae”, I II, q. 4, a. 8, corpus e ad 3m.

[5] Proprio perché questo aspetto della gnoseologia aristotelica è così importante per una corretta valutazione della situazione attuale, come viene spiegato nel testo, ho voluto illustrarla distinguendola dalla gnoseologia platonica. Con questo, però, non intendo negare alla dottrina platonica della reminiscenza un suo profondo significato: il senso, cioè, di una “nostalgia di Dio”, già sottolineato, tra gli altri, da Sant’Agostino, da Pascal e da molti autori recenti.

[6] “Summa Theologiae”, I II, 3, 5.

[7] “Summa Theologiae”, III, 1, 2.

[8] È importante sottolineare la presenza, in pieno medioevo, di una corrente che in qualche modo correggeva il limite che abbiamo segnalato nella teologia di San Tommaso, sviluppando in misura molto più marcata, e spesso con accenti ereticali, l’influenza della presenza della divinità incarnata e dello Spirfito Santo nella storia del mondo. Si tratta soprattutto del movimento gioachimita – originato da Gioacchino da Fiore (1130 circa-1202) – che influenzò molto la teolgia francescana, in particolare San Bonaventura, e aspetti importanti della filosofia, anche laica, dei secoli successivi, fino all’hegelismo, al marxismo e oltre. Cf Joseph Ratzinger, “San Bonaventura. La teologia della storia”, trad. dal tedesco, Assisi, 2008; Henri De Lubac, “La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore”, trad. dal francese, vol. 1, Milano, 1982; vol. 2, Milano, 2016. È necessario tenere conto di questa presenza nel pensiero occidentale per valutare la nuova visione della storia della filosofia moderna e contemporanea che viene proposta in queste pagine.

[9] Cit. in M.-J. Le Guillou, “Le Christ et l’Eglise. Théologie du mystère”, Paris, 1963, p. 208.

[10] Le Guillou, “Le Christ et l’Eglise”, p. 209.

[11] M.-J. Le Guillou, “Le visage du ressuscité”, Paris, 1996 [II ed.], pp. 231-232. La doverosa critica al brano riportato nel testo non intende affatto estendersi a tutto il volume, trattandosi, al contrario, di un’opera pregevolissima. L’autore è in concetto di santità.

[12] Secondo un’opinione grandemente diffusa, sarebbe stato il gesuita Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862) ad introdurre nella cultura cattolica l’interesse per i problemi relativi alla giustizia sociale e allo stato di diritto. C’è chi giunge ad affermare che l’anno 1891, data della pubblicazione dell’enciclica “Rerum Novarum” di Leone XIII – il quale era stato influenzato dal d’Azeglio – segna l’inizio del ritrovamento del diritto naturale cristiano. Ma il semplice fatto che il d’Azeglio nelle sue opere faccia spesso riferimento alle dottrine del Gerdil, mostra l’infondatezza di queste opinioni.

di Don Massimo Lapponi