Purché in ogni maniera, per ipocrisia o per sincerità, Cristo venga annunziato (Fil 1, 18)

(pubblicato su Il legno storto il 21 luglio 2012)

“Se l’Anticristo è simile a Cristo, Cristo è simile all’Anticristo.”

J.H. Newman

I

Nella teologia dei Padri orientali – specialmente in Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore – si trova una concezione grandiosa del mistero dell’Incarnazione, secondo la quale esso è come l’inizio di una sorta di divinizzazione di tutto il creato. Dio facendosi uomo e debellando il potere della morte, ha immesso nel mondo un fermento divino, destinato a trasfigurare la vita dell’uomo e del mondo nella luce della sua umanità glorificata. L’eucarestia, nella quale gli elementi, che rappresentano tutto il creato e nello stesso tempo sono nutrimento dell’uomo, vengono divinizzati, è come l’anticipazione di una sorta di “trasustanziazione” di tutta la creazione e dell’uomo quale suo culmine.
Se il coronamento di questa divinizzazione avverrà soltanto nella risurrezione finale, già da ora però la forza dinamica di Cristo incarnato e presente tra gli uomini fino alla “fine del mondo” opera per una trasformazione della vita del mondo.
Questa dottrina, come si è detto, fu sviluppata specialmente dai Padri greci. Di fatto però in oriente essa fu più oggetto di ammirata contemplazione che lievito di rinnovamento sociale. Al contrario in occidente, se la sua formulazione fu meno esplicita, di fatto però, grazie soprattutto alla più incidente presenza di una gerarchia ecclesiastica indipendente dal potere civile e fortemente accentrata attorno alla sede apostolica, il fermento evangelico produsse un’assai più profonda e varia azione di rinnovamento culturale e sociale.
Quando Hegel riscoprì, in modo del tutto nuovo e originale, la grandiosità del mistero dell’Incarnazione come presenza divinizzatrice dello Spirito nella storia del mondo, la stessa storia dell’occidente gli suggeriva che questa presenza non doveva essere semplicemnte oggetto di ammirata contemplazione, ma al contrario – e, nella sua visione immanentistica, in modo non soltanto preminente ma addirittura esclusivo – fermento di azione nella vita della società. Ovviamente questa coartazione del mistero centrale del cristianesimo nei confini di un immanentismo storico assoluto non poteva non implicare una concezione eretica dell’Incarnazione, secondo la quale essa non significa soltanto l’inizio di una nuova presenza del divino nel mondo, ma anche la fine della trascendenza stessa di Dio.
La parola “eresia” significa “scelta”, cioè scelta unilaterale di una parte soltanto del mistero cristiano, accompagnata dal rifiuto delle sue altre componenti essenziali. In tal senso l’hegelismo rappresenta la forma più completa dell’eresia “occidentale” – come il rifiuto, esplicito o velato, della dottrina stessa dell’Incarnazione, ovvero l’immobilizzazione di essa in una forma di pura contemplazione, rappresentano le forme caratteristiche dell’eresia “orientale”.
Bisogna qui osservare che i più grandi mali e le più grandi tragedie della storia non sono generate tanto dall’indifferenza religiosa, quanto dalle deviazioni della religione, e in particolare dalle eresie, le quali convogliano tutto l’entusiasmo e l’intransigenza del fervore relgioso verso una visione limitata ed esclusiva della vita umana. Così la sinistra hegeliana ha prodotto certamente tragedie immani nella vita dei popoli, proprio in quanto eresia cristologica, la quale riversava tutta la passione religiosa ereditata dalle generazioni passate a servizio di una patologica esaltazione della dimensione sociale dell’uomo.
Ma non è esistita soltanto una sinistra hegeliana. Anche se i nostri manuali di storia della filosofia non ce ne dicono niente, l’influsso di Hegel ha agito anche come fermento rinnovatore del pensiero religioso ortodosso.
Nel secolo XIX, infatti, grazie anche all’influsso hegelaino, oltre che a un rinnovato interesse per la patristica, si risveglia tra i teologi la coscienza del mistero dell’Incarnazione quale era stato formulato dai Padri greci, ma naturalmente con uno spirito nuovo, orientato a congiungere insieme la contemplazione del mistero presente dall’eternità nella mente del Dio trascendente con l’azione culturale e sociale volta a rendere operante nel mondo il fermento di Cristo uomo-Dio. Così dalla “sintesi” tra oriente e occidente nascerà un hegelismo liberato dall’eresia e riconciliato con la teologia del Padri orientali.

II

Al di fuori dell’influsso di Hegel troviamo la tendenza a rivalutare la teologia dei Padri greci specialmente in Newman. Il giovane pastore anglicano aveva conosciuto gli scritti dei Padri attraverso le edizioni delle loro opere pubblicate in Francia dai Benedettini della Congregazione di San Mauro nei secoli XVII e XVIII e portate in Inghilterra dal clero francese emigrato durante la Rivoluzione.
La lettura di questi testi gli fece apparire povera e vuota la teologia anglicana del suo tempo, e ciò doveva portarlo, insieme ad altri giovani pastori anglicani, a dar vita al cosiddetto “Movimento di Oxford”, il cui scopo era di riportare nell’anglicanesimo lo spirito della Chiesa dei Padri.
Gli oppositori del Movimento di Oxford obiettavano a Newman e ai suoi compagni che la teologia dei Padri aveva sviluppato concetti e formulazioni teologiche che non si trovavano nella Sacra Scrittura. Da qui doveva nascere in Newman l’esigenza di giustificare la teologia patristica attraverso il principio dello sviluppo dottrinale. La formulazione di questo principio si trova già nel XV e ultimo sermone universitario, pronunciato da Newman di fronte a tutto il corpo docente e discente dell’Università di Oxford nel 1843.
Tra le altre cose egli affermava:
“Nel corso del tempo l’intero pensiero del mondo, per così dire, fu assorbito nella filosofia della croce, quale elemento in cui vivere e forma in cui essere modellato. E quanti secoli ciò è durato, e quali immense rovine ancora rimangono del suo dominio! Nelle capitali della cristianità l’alta cattedrale e il coro perpetuo ancora testimoniano la vittoria della fede sul potere del mondo. Per vedere il suo trionfo sulla sapienza del modo, dobbiamo entrare in quei solenni cimiteri in cui sono accumulati le reliquie e i monumenti dell’antica fede: le nostre biblioteche. Percorrete i loro scaffali, e ogni nome che vi leggete è, in un senso o in un altro, un trofeo messo lì in ricordo delle vittorie della fede. Quante lunghe esistenze, quali mete sublimi, quale esclusiva devozione, quale intensa contemplazione, quale fervente preghiera, quale profonda erudizione, quale instancabile impegno, quali faticosi conflitti essa ha richiesto per stabilire la sua supremazia! Questo è stato lo scopo che ha dato un senso alla vita dei santi e che costituisce l’argomento della loro storia. Per esso essi hanno rinunciato ai conforti terreni e agli affetti della famiglia, hanno abbracciato un’austera regola di vita, anzi persino il martirio e la persecuzione, se soltano in questo modo essi potevano fare anche una piccola offerta, o prestare un servizio occasionale, o dare una nuova garanzia alla grande opera che si stava compiendo. Questo certamente ha dato origine a controversie lunghe e varie ed è stato occasione di molte debolezze, il banco di prova di molte nascoste perversioni e l’oggetto di molta amarezza e disordine. A causa di ciò il mondo è stato sconvolto, i popoli sono stati turbati, si sono formate leghe e alleanze, regni sono stati perduti e guadagnati: e lo stesso zelo, quando anche è stato eccessivo, ha dato il senso del pregio di quest’opera; anzi, persino le ribellioni in qalche modo le hanno reso omaggio, come i ribelli rendono testimonianza alla realtà della sovranità del potere che essi combattono… E tutto questo mondo di pensiero è l’espansione di poche parole, pronunciate come per caso dai pescatori della Galilea… Questo è un fenomeno proprio del Vangelo e un segno della sua divinità. Le sue mezze frasi, il suo linguaggio pregnante sono aperti ad uno sviluppo; hanno una vita in sé che si manifesta nel suo progredire, una verità che ha il carattere della coerenza, una realtà che è abbondante di risorse, una profondità che attinge il mistero… Quale forma di paganesimo gli si può paragonare? Quale filosofo ha lasciato le sue parole alla posterità come un talento che si può mettere a rendita, come una miniera che si può sfruttare?”
Una più estesa esposizione del principio dello sviluppo dottrinale si trova nel trattato “Lo sviluppo della dottrina cristiana”, ultimato nel 1845, poco prima della definitiva conversione di Newman alla Chiesa Cattolica. In questo testo egli, tra le altre cose, applica alla Chiesa la formula di fede, risalente alla controversia con l’arianesimo, relativa all’Incarnazione, la quale afferma, a proposito di Cristo: “Quod erat permansit, et quod non erat assumpsit.” Lo stesso, afferma Newman, si deve dire della Chiesa e quindi dello sviluppo della sua dottrina e della sua presenza nel mondo: essa rimane sempre se stessa, ma nello stesso tempo assume e fa proprio ciò che ancora non le appartiene.
Anche secondo Newman, dunque, la Chiesa partecipa del mistero dell’Incarnazione, tanto che la formula di fede in cui esso si esprime si può applicare perfettamente ad essa. E proprio questa formula esprime il senso pienamente ortodosso di questo mistero e della sua estensione alla divinizzazione del mondo.
Ma delle due parti, inseparabili, della formula la Chiesa orientale tenderà a priviegiare la prima e a mortificare la seconda, mentre l’eresia occidentale, nelle sue varie forme, tenderà a privilegiare la seconda fino all’esplicito rigetto della prima.

III

Abbiamo parlato di varie forme dell’eresia occidentale, perché essa non si manifesta soltanto nell’hegelismo, ma in tutta la tendenza attivista dell’occidente, dalla secolarizzazione del puritanesimo anglosassone all’americanismo, al pragmatismo, al modernismo, al neomodernismo. Tuttavia non c’è dubbio che sarà l’hegelismo, e la sua radicalizzazione nella sinistra hegeliana, a rappresentare la forma più rigorosa, e più esiziale, di questa eresia cristologica.
Ma dobbiamo ora parlare di quello che da qualcuno è stato definito “il Newman russo”, cioè di Vladimir Solov’ëv.
Il confronto con Newman è interessante: ambedue, partendo dalle grandi storiche porzioni della cristianità separatesi dalla Chiesa di Roma, si sono riavvicinati al cattolicesimo, e mentre da una parte hanno riconosciuto la santità e la preminenza della Chiesa di Roma, dall’altra hanno voluto valorizzare, nell’ambito dell’universalismo cattolico, la parte sana delle loro tradizioni religiose di origine. Ambedue, in questo loro tentativo, si sono spesso scontrati con l’incomprensione, sia della Chesa da cui provenivano, sia di molti rappresentanti della Chiesa Cattolica.
Ma la storia insegna che questo è il destino dei veri profeti, e non c’è dubbio che il loro insegnamento deve ancora manifestare tutta la sua fecondità. Da parte sua la Chiesa Cattolica non ha mancato di riconoscere il merito di Newman, già in vita, con la sua elevazione al cardinalato, e poi in seguito con la proclamazione ufficiale della sua santità. Per quanto riguarda Solov’ëv, il suo nome è menzionato con lode, nell’enciclica “Fides et ratio” di Giovanni Paolo II, insieme a quello dei maggiori rappresentanti del pensiero cristiano moderno.
La testimonianza di Solov’ëv è tanto più preziosa, in quanto nella sua opera si conciliano, come in nessn’altra, le disperse tendenze del pensiero cristiano: da una parte l’ortodossia orientale, dall’altra l’eresia cristologica hegeliana e nel centro l’universalismo cattolico.
Passato attraverso una fase di giovanile ateismo, Solov’ëv portò, nel suo ritorno alla fede ortodossa, le ansie di rinnovamento sociale presenti, in forma rivoluzionaria, nella sinistra hegeliana. Ciò lo condusse ad abbandonare l’immobilismo orientale, a ricondurre la dottrina hegeliana dell’Incarnazione di Dio nella storia nell’alveo della dottrina ortodossa e infine a riconoscere la straordinaria fecondità storico-sociale del cattolicesimo – come anche, in forme e modi diversi, del protestantesimo.
Ma, come ho già detto, Solov’ëv ebbe il destino di tutti iprofeti, quello cioè di non essere capito né al suo tempo né dopo. Ancora oggi la sua sintesi mirabile non ha trovato un adeguato riconoscimento, mentre le varie eresie cristologiche hanno riscosso il successo da sempre assicurato ai falsi profeti.
L’eresia, tuttavia, porta inevitabilmente con sé l’ineliminabile contraddizione insita nella “scelta” unilaterale iniziale. Non è possibile applicare il principio “quod non erat assumpsit” e nello stesso tempo negare il principio complementare “quod erat permansit” senza contraddizione. Così il liberalismo classico cercava di mettere insieme una visione pragmatica e secolarizzata della vita mantenendo però nello stesso tepo una morale e un’estetica fondamentalmente cristiane. La contraddizione, come è noto, venne aspramente denunciata da Marx, il quale opponeva ad essa il tentativo di rendere perfettamente coerente l’eresia cristologica hegeliana attraverso la conciliazione di materialismo, dialettica storicista e riduzione della filosofia alla prassi.
Ma anche qui la contraddizione rimaneva: il “quod non erat assumpsit” faceva sempre riferimento, surrettiziamente, a un “quod erat permansit”, rappresentato dal principio provvidenzialistico-dialettico della storia. Nulla di strano perciò che il marxismo si scindesse in filoni storico-ideologici incompatibili tra loro: da una parte il materialismo, destinato a separare in occidente il liberalismo dalla morale cristiana – ma non dal senso cristiano della trascendenza dell’uomo sulla natura e sul potere politico -; dall’altra la dialettica, destinata a fornire l’apparato giustificativo-ideologico del socialismo reale; dall’altra ancora il prassismo, che avrebbe voluto ridurre a perfetta coerenza l’eresia cistologica hegeliana, senza tuttavia riuscire nell’intento.

IV

Prendiamo ora le mosse da quest’ultimo tentativo, rappresentato, come è noto, soprattutto da Gentile e poi da Gramsci. Quest’ultimo vorrebbe ridurre effetivamente la filosofia a pura prassi, diffusa capillarmente in tutte le classi sociali e in tutte le manifestazioni della cultura – e da ciò deriva la sua lotta per distruggere tutti “mostri”, rappresentati dalle tradizioni che in un modo o nell’altro riflettono il “quod erat permansit”.
Però egli non si accorge che tra questi “mostri” c’è anche Marx con la sua ideologia dialettica hegeliana. Cosicché, mentre da una parte egli pretende di promuovere una prassi assoluta senza riferimento a premesse di alcun genere, dall’altra parte parla poi di “intellettuali organici” e di “partito principe”. Dunque questa prassi non è poi così pura come egli crede e vuol far credere! Del resto i suoi stessi compagni di partito affermano, presentando la sua opera, che “il comunismo è stato una dei più potenti movimenti politico-religiosi di tutti i tempi e Gramsci non si pose mai al di fuori di esso, contribuendo viceversa a irrobustirne le tendenze messianiche.” E cosa vuol dire questo se non che, al di là e al di sopra della prassi, c’è una realtà in qualche modo sacrale che la determina?
Ma qui salta la coerenza, e la prassi necessariamente si sgancia da premesse così fragili, come quella degli “intellettuali organici” e del “partito principe”. Se si tratta di incarnazione, ebbene l’incarnazione vuole fare riferimento a qualche cosa di più solido delle ideologie di un partito. Ed ecco dunque il capillare prassismo di Gramsci trasformarsi in un risveglio sociale di tutte le realtà locali, che giustamente vogliono farsi valere e mettere in opera le energie, per troppo tempo sopite, delle classi sociali più povere. Ma questo risveglio il più delle volte non è andato nella direzione della distruzione dei “mostri”, ma al contrario della loro riscoperta e valorizzazione a vantaggio delle classi popolari.
Secondo alcune testimonianze, mai confermate ma neanche mai rigorosamente smentite, prima della sua morte Gramsci avrebbe chiesto alle suore dell’ospedale dove era ricoverato di permettetre anche a lui di baciare la statua di Gesù Bambino fatta circolare per le corsie in occasione del Natale. Il fatto – vero o non vero che sia – è fortemente simbolico del ritorno dell’eresia cristologica hegeliana alla sua prima origine.
Ma volgiamo ora l’attenzione alle altre forme assunte dall’eresia.
Come abbiamo osservato, Solov’ëv trovò nella sinistra hegeliana l’ispirazione per aprire l’ortodossia russa a un’efficienza sociale nuova, in cui si manifestasse visibilmente il lievito dell’Incarnazione di Dio nella storia, e per questa via doveva giungere a riconoscre il significato storico della Chiesa di Roma e del protestantesimo, fino ad aderire al cattolicesimo, visto da lui profeticamente in tutta la sua universalità.
Ma lo spirito rivoluzionario russo prevalse sul pernsiero religioso e cattolico di Solov’ëv, con le conseguenze immensamente tragiche che tutti conosciamo, cosicché l’hegelo-marxismo travolse l’immobilismo della Chiesa orientale, forte della sua promessa di essere, come nuova “religione” pragmatica, l’antidoto alla sterilità sociale dell’ortodossia. Ma, come si è più volte ripetuto, cos’era questa nuova “religione” se non una forma, e la più esiziale, dell’eresia cristologica occidentale?
Qualche cosa di analogo dobbiamo dire ora della Cina.
Si dice generalmente che il continente asiatico è rimasto più degli altri chiuso al cristianesimo. Ma è proprio così?
In Cina la “religione di stato” – per così dire – non era certamente il cristianesimo. Un ruolo di pubblica guida spirituale lo avevano piuttosto le tradizioni culturali del confucianesimo, del taoismo e in parte del buddismo, mentre vi era una tradizionale chiusura verso la penetrazione della cultura straniera – tanto che lo stesso buddismo in Cina dovette subire notevoli trasformazioni per adattarsi all’indole della popolazione locale.
Ma con il rinnovamento culturale della fine del secolo XIX, la sempre più forte pressione delle nazioni occidentali, il crollo dell’impero nel 1911 e l’instaurazione della reppubblica nazionalista, lo smarrimento spirituale che ne conseguì e infine l’umiliazione subita con la pace di Versailles, vi fu un fermento di rinnovamento nella società cinese che seguì due modelli distinti: in un primo tempo lo sviluppo industriale delle nazioni occidentali, e più tardi il comunismo sovietico.
Il Partito Nazionalista volle seguire il primo modello e il Partito Comunista il secondo. L’uno e l’altro andavano contro le tradizioni immobiliste della cultura cinese, nella quale – come osservava a suo tempo Jules Verne – a principi morali altissimi faceva riscontro la totale mancanza della loro applicazione per un miglioramento della vita sociale.
Ora il liberalismo occidentale e il comunismo sovietico erano due forme in parte divergenti di un’eresia cristologica. Ma delle due la seconda aveva maggiormente il carattere di una religione, e come tale fu abbracciata in Cina – come prima era stata abbracciata in Russia – e finì per prevalere sull’altra. Infatti per un popolo che aveva visto crollare in pochi anni l’edificio spirituale che lo aveva sostenuto per secoli, il primo modello non era in grado di offrire, di là dalle prospettive di una crescita economica, un ideale morale sufficientemente solido e spiritualmente coinvolgente come sembrava fare invece il secondo.
Il fatto dunque che in una società così tradizionalista e orientale come la Cina abbia prevalso una filosofia rivoluzionaria e occidentale come il marxismo apparirà meno sorprendente se si ammette – come è generalmente ammesso – che il marxismo è una vera religione, la quale pretende di correggere il difetto maggiore delle religioni orientali, che è quello di essere così fortemente contemplative da sentire sempre, in modo esplicito o implicito, una sorta di avversità per il mistero dell’Incarnazione e per le sue conseguenze.
Questa avversità “eretica” finì dunque per scontrarsi con l’eresia opposta, la quale poté prevalere su di essa in quanto si presentava come una religione nuova, che prometteva di riempire quell’immensa lacuna che la vecchia religione aveva sempre portato con sé, cioè la mancata trasformazione della società secondo un ideale morale superiore.

V

Trovandomi in Asia, nello Sri Lanka, ho avuto occasione di imbattermi in un libro molto interessante, rinvenuto nella biblioteca personale dell’ex Arivescovo di Colombo, Oswald Gomis, uomo di grande cultura. Si tratta del volume dal titolo “The Invisible Conflict” (1958).
L’autore, un certo H.T.Hsu, era stato in un primo tempo molto attivo nello sviluppo industriale della Cina all’inizio del Novecento, contrapponendosi, in seguito alle umiliazioni subite dal suo paese da parte dell’occidente, al costume tradizionale della classe dirigente cinese, solita a confinare la propria formazione e attività allo studio dei testi confuciani classici. Poi era entrato nel Partito Nazionalista e infine era stato incaricato dei servizi segreti anticomunisti.
Egli racconta con grande vivacità, con l’intenzione esplicita di mettere in guardia l’occidente, la storia dei loschi complotti dei comunisti e dell’attività dei servizi segreti per contrastarli, e nella sua narrazione si dimostra una personalità molto interessante. Presenta il programma dei nazionalisti in modo efficace e accattivante e racconta come ai comunisti che venivano scoperti si proponesse di convertirsi agli ideali del partito nazionalista. Veniva loro spiegato che anche i nazionalisti volevano il bene del popolo e di tutti i popoli, la libertà e l’eguaglianza, ma volevano raggiungere questo obiettivo senza violenza, lotta di classe e spargimento di sangue. Moltissimi si convincevano.
La parte più interessante del volume è quando l’autore racconta l’arresto di quello che era stato il fondatore del Partito Comunista Cinese – Chen Tu-Hsiu – il quale però si era distaccato dal partito ufficiale per fondare un partito antistaliniano sustenuto da Trotzki – di fatto era un piccola formazione senza grandi mezzi. L’autore cercò di convincerlo a cambiare programma, ma Chen Tu-Hsiu si rifiutò. L’autore dice che vedeva in lui lo stesso spirito di quelle tradizionali donne cinesi, le quali, se anche la suocera le scacciava da casa dopo la morte del marto, preferivano morire di fame piuttosto che risposarsi e tradire così la memoria del marito defunto.
In seguito, durante la guerra cino-giapponese, il governo gli offrì un lavoro, ma, poiché allora i nazionalisti avevano accettato di collaborare con Mao Tze Tung, egli rifiutò, e, nonostante il suo cattivo stato di salute e la sua povertà, non volle accettare alcun altro aiuto e visse appartato. Morì nel 1942 e dalle carte ritrovate dopo la sua morte risultò che negli ultimi anni, meditando sugli avvenimenti di Russia e Cina, egli era giunto alla conclusione che il vero bene del mondo era nella fusione degli ideali del socialismo con quelli della democrazia, e che quindi un socialismo veramente favorevole al ploretariato doveva ammette pluralità di partiti, libertà di critica, di stampa e di espressione. L’autore riporta il contenuto di queste carte postume presentandolo come un messaggio meritevole della più grande attenzione da parte di tutti i popoli ed afferma di non aver mai conosciuto nessun altro comunista così degno di rispetto e di stima. Aggiunge anche che fu un errore arrestarlo, perché così facendo di fatto era stato neutralizzato il più deciso avversario di Mao Tse Tung.
Gli episodi ora riassunti suggeriscono che, mentre il comunismo cercò a suo modo di colmare con una micidiale eresia religiosa il vuoto spirituale lasciato dalla crisi dell’antica saggezza cinese, il nazionalismo, contrapponendosi a quest’ultima nell’ansia di imitare lo sviluppo economico delle nazioni occidentali, non fu in grado di proporre ideali spirituali adeguati all’emergenza storica del momento. Tuttavia uomini come l’autore del volume sopra richiamato sentirono la necessità di un supplemento ideale alla sola prospettiva di una crescita economica e finirono così per incontrarsi spiritualmente con un personaggio come Chen Tu-Hsiu, la cui tradizionale fede negli ideali morali superiori lo aveva condotto a vagheggiare una conciliazione tra le aspirazioni del socialismo e i valori morali della democrazia.
Dunque come il pragmatismo gramsciano ha finito per risvegliare, in occidente, tante forze spirituali latenti, così il marxismo sovietico-maoista ha strappato l’ortodossia orientale e la potenza più popolosa dell’Asia all’immobilismo di unilaterali concezioni spirituali e religiose per aprirle, se pure in forma eretica e aberrante, alla fecondità del mistero dell’Incarnazione. Da parte loro la democrazia e l’intraprendete spirito economico e industriale dell’occidente, pur esercitando una forte attrattiva sulle popolazioni orientali, non hanno potuto non avvertite tragicamente l’insufficienza dei loro fondamenti spirituali di fronte alla crisi delle grandi tradizioni culturali e religiose dell’oriente europeo e asiatico.
Non appaiono questi straordinari fenomeni storici come la misteriosa promessa di una pacifica convergenza delle disperse membra dell’umanità verso un’universale comunione spirituale?
“Questo però non lo disse da se stesso, ma essendo sommo sacerdote profetizzò che Gesù doveva morire per la nazione, e non per la nazione soltanto, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi” (Gv 11, 51-52).

di Don Massimo Lapponi

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